21. Р. Декарт. Скептицизм
и его преодоление «методическим
сомнением»
Для того чтобы иметь твердый
базис для своей философии, он принимает
решение сомневаться во всем, в чем он
может сколько-нибудь усомниться.
Он начинает со скептицизма
относительно чувств. Могу я сомневаться,
спрашивает он, в том, что я в халате сижу
здесь у камина? Да, так как иногда мне
снилось, что я был здесь же, тогда как
фактически я лежал совсем раздетый в
постели. Кроме того, иногда бывают галлюцинации
у сумасшедших, так что, возможно, я могу
быть в подобном состоянии.
Сны подобно живописцам, дают
нам копии реальных вещей, по крайней мере
в отношении их элементов. Поэтому телесную
природу вообще, включая такие вещи, как
протяженность, величина и количество,
менее легко подвергнуть сомнению, чем
веру в индивидуальные вещи. Арифметика
и геометрия, которые не имеют отношения
к индивидуальным вещам, более поэтому
достоверны, чем физика и астрономия; они
более истинны даже в отношении объектов
сна, которые не отличаются от реальных
вещей в отношении количества и протяженности.
Однако даже в отношении арифметики и
геометрии возможны сомнения. Возможно,
что Бог вынуждает меня делать ошибки
всякий раз, когда я пытаюсь пересчитать
стороны квадрата или прибавить 2 к 3. Возможно,
что несправедливо даже в воображении
приписывать Богу такое отсутствие доброты,
но, может быть, существует злой демон,
столь же коварный и лживый, сколь и могущественный,
который употребил все свое искусство,
чтобы ввести меня в заблуждение. Если
бы существовал такой демон, тогда, возможно,
все вещи, которые я вижу, — это только
иллюзии, которые он расставляет как ловушки
моему легковерию.
Однако остается что-то, в чем я не могу
сомневаться: ни один демон, как бы
он ни был коварен, не смог бы обмануть
меня, если бы я не существовал. У меня
может не быть тела: оно может быть иллюзией.
Но с мыслью дело обстоит иначе.
Существование Я было доказано выводом
из того факта, что я мыслю. Следовательно,
я существую тогда, когда я мыслю и только
тогда. Если бы я перестал мыслить, не стало
бы доказательств моего существования.
Я — вещь, которая мыслит.
Теперь Декарт снова ставит вопрос о
нашем познании тел. Он берет в качестве
примера кусочек воска из медовых сот.
Некоторые вещи непосредственно очевидны
чувствам: так, воск имеет вкус меда, пахнет
цветами, имеет какой-то видимый цвет,
размер и форму, он тверд и холоден, и, если
ударить, он звучит. Но если вы положите
его близко к огню, эти качества изменятся,
хотя воск как таковой продолжает существовать;
следовательно, то, что представлялось
чувствам, был не самый воск. Самый воск
составлен из протяженности, гибкости
и движения, которые понимаются умом, а
не воображением. Вещь, которая является
воском, сама по себе не может быть чувственно-воспринимаемой,
так как она равно включена во все явления
воска данным различным органам чувств.
Восприятие воска «не составляет ни зрения,
ни осязания, ни представления… но составляет
только усмотрение умом». Я вижу воск не
больше, чем я вижу людей на улице, когда
я вижу шляпы и пальто. «Благодаря одной
только способности суждения, находящейся
в моем духе, я понимаю то, что мне казалось,
будто бы я вижу глазами». Познание посредством
чувств беспорядочно и обще нам с животными;
но сейчас я снимаю с воска его покровы
и мысленно воспринимаю его обнаженным.
То, что я своими органами чувств вижу
воск, достоверно говорит о моем собственном
существовании, но не о существовании
воска. Познание внешних вещей должно
осуществляться умом, а не чувствами.
22. Принцип “Cogito”
Р. Декарта
Это утверждение Декарт выдвинул
как первичную достоверность, истину,
в которой невозможно усомниться — и с
которой, следовательно, можно начинать
отстраивать здание достоверного знания.
Аргумент не следует понимать
как умозаключение («тот, кто мыслит, существует;
я мыслю; следовательно, я существую»);
напротив, его суть — в очевидности, самодостоверности
моего существования как мыслящего субъекта
(res cogitans — «вещи мыслящей»): всякий акт
мышления (и шире — всякое представление,
переживание сознания, ибо cogito не ограничивается
мышлением) обнаруживает — при рефлексивном
взгляде на него — меня, мыслящего, осуществляющего
этот акт. Аргумент указывает на самообнаружение
субъекта в акте мышления (сознания): я
мыслю — и, созерцая своё мышление, обнаруживаю
себя, мыслящего, стоящего за его актами
и содержаниями.
Интерпретации декартовского
принципа Cogito
- Декарт, пытаясь определить природу собственного
существования, утверждает, что это —
res cogitans («вещь мыслящая»), мыслящая реальность,
где нет зазора между мыслью и существованием.
Мыслящая субстанция — это мысль в действии,
а мысль в действии — это мыслящая реальность. Так Декарт достигает неоспоримого факта,
что человек — это мыслящая реальность.
Философия больше не наука о бытии, она
становится прежде всего гносеологией.
Так испытательным стендом нового знания,
философского и научного, становится субъект,
разум, сознание. Во всех областях знания
человек должен идти путем дедукций от
ясных, отчетливых и самоочевидных принципов.
- Высказывание «Я существую» необходимо
истинно всякий раз, когда я произношу
его. Суть в том, что если высказывание утверждается, то кто-то должен делать это утверждение, и если я утверждаю его, то этот кто-то должен быть мною. Нет необходимости говорить, что я не могу использовать это доказательство для утверждения существования кого-либо другого (например, что я пытаюсь доказать существование своей жены, говоря: «Высказывание «она существует» с необходимостью истинно всякий раз, когда я произношу его». Но это утверждение не работает. Тот факт, что я произношу или утверждаю, что она существует, никоим образом не гарантирует того, что она существует. Однако на самом деле это гарантирует то, что я существую!)
Обращенность Cogito-аргумента
на само «Я» имеет два важные следствия
для дальнейшего развития теории познания:
— приводит каждого философа
к положению, которое называется солипсизмом, это означает,
что индивидуальный субъект знает прежде
всего о своем собственном существовании
прежде и лучше, чем о чем-либо еще
— переключает внимание философов с объектов познания, т.е.
вещей, о которых мы знаем, на субъект познания, т.е.
разум, который совершает процесс познания.
23. Постановка психофизиологической
проблемы и ее решение в концепции Р. Декарта
Уже в античной философии обсуждались
проблемы соотношения души как субъекта
психических процессов и тела, которое,
по мнению древнегреческих философов,
не может чувствовать и мыслить. Однако
автором психофизической проблемы (т.
е. проблемы соотношения психического,
духовного и телесного, физического) считается
Р. Декарт. Он поставил ее как проблему
соотношения двух субстанций (мыслящей
субстанции — души — и протяженной субстанции
— тела), не имеющих между собой никаких
общих свойств. Никто из предшествующих
мыслителей не доходил до такого противопоставления
физического и психического, и поэтому
в его творчестве тут же встала проблема
соотнесения между собой этих разделенных
миров, которые тем не менее каким-то образом
в человеке взаимодействуют. Взаимодействие
двух названных субстанций, по Р. Декарту,
можно наблюдать при возникновении в человеке
страстей, т.е. эмоциональных явлений.
С одной стороны, чувствует и страдает
душа, с другой — при возникновении любой
из страстей огромную роль играют сугубо
телесные процессы (мельчайшие частицы
крови — «животные духи», которые, пробегая
мимо «шишковидной железы» (эпифиз), где
в наибольшей степени, по мнению Р. Декарта,
проявляет свое действие душа, раскачивают
её и заставляют душу чувствовать страсти.
Впрочем, и сама душа заставляет двигаться
эту железу и направляет тем самым духи
«куда ей нужно». Значит, при возникновении
душевных состояний, подобных страстям,
душа главным образом пассивна, а их возникновение
объясняется практически полностью порождающими
их действиями тела; наоборот, во втором
случае речь идет об активных действиях
души, называемых Р. Декартом волевыми,
которые практически полностью могут
быть объяснены только «свободной волей»,
которая до такой степени свободна, что
ее никогда нельзя принудить.
Таким образом, решая психофизическую
проблему в духе психофизического взаимодействия,
Р. Декарт тем самым считает психическое
(к тому же отождествляемое им с сознанием)
находящимся «по ту сторону» материального
мира, никак с ним не связанным, разве что
провоцируемым в душе «животными духами»
(причем в этом последнем случае речь идет
о самых примитивных психических, т.е.
душевных, процессах — восприятиях и страстях).
Высшие же психические процессы истоком
своим имеют только саму душу и ведут себя
согласно свободе воли души, т.е. непредсказуемо
и необъяснимо с позиций детерминизма
(учение о взаимосвязи и взаимообусловленности
происходящих процессов и явлений, доктрина
о всеобщей причинности), который является
принципом научного познания мира. Тем
не менее в позиции Р. Декарта есть своя
правда: он справедливо полагал, что высшие
психические процессы не могут быть прямо
выведены из физиологических (телесных)
процессов или тем более сведены к ним
(отождествлены с ними). Однако решение
психофизической проблемы в духе взаимодействия
не соответствует современному уровню
развития психологической и физиологической
наук.
24 И. Кант. Критика
теоретического разума и ее
задачи. Отношение Канта к эмпиризму
и рационализму.
Разум вступает в противоречие
с самим собой — это ярко проявилось в антиномиях, внутренних
противоречиях разума. Можно строго логически
доказать, что мир имеет начало во времени
и ограничен в пространстве — и столь
же логично можно придти к выводу, что
мир не имеет начала во времени и границ
в пространстве.
Антиномии свидетельствуют
о том, что разум вышел за границы законного
его применения. Делая вывод о мире в целом
или о душе в целом, он выходит за границы
того, что может быть им познано.
Критика теоретического
(познающего) разума ставит перед собой
три задачи:
1. Установить источники
наших знаний.
2. Определить сферу законного
применения теоретического разума
(ту сферу, в которой разум способен
познавать).
3. Указать границы, за
которыми применение разума становиться
незаконным.
Осознание разумом своих границ
необходимо для прогресса науки.
Ведущим мотивом философии
Нового времени выступают споры об источнике человеческого знания: чувства
или разум?
Рационализм некритически принимает претензии
разума. Это философское направление признает
в качестве основы и источника знания
разум, мышление. Такова позиция Рене Декарта:
мы привычно говорим «Я вижу воск», хотя
в действительности это — суждение нашего
ума.
Противоположную позицию занимает эмпиризм, который
признает единственным источником и основой
познания опыт, эмпирию. Роль мышления
сводится только к комбинированию того
материала, который поставляют наши органы
чувств. Вывод: «нет ничего в разуме, чего
не было бы в чувствах».
Кант считает необходимым преодолеть
односторонность и рационализма, и эмпиризма.
Человеческое сознание так устроено, что
воспринимать предметы (то есть созерцать)
и мыслить мы можем благодаря двум разным
способностям. Созерцать предметы мы можем
благодаря чувственности,
а мыслить мы можем посредством рассудка (способности
мышления). Поэтому источниками познания
следует признать обе эти познавательные
способности человека в их взаимодействии.
Чувственное восприятие дает содержание знания,
а мышление — его форму. Отсюда
афоризм Канта: «Мысли без созерцания
пусты, а созерцания без понятий слепы».
Равно необходимо свои понятия делать
чувственными (наполнять их созерцаниями),
а созерцания связывать с помощью понятий
рассудка (придавать им логическую форму).
25. И. Кант. «Коперниканская
революция»
Теоретический уровень познания предполагает
использование процедуры идеализации.
Идеализация — это мысленное конструирование
«идеализированной» ситуации (объекта,
связи), которой приписываются свойства
или отношения, возможные только в «предельном»
случае. Пример: теорема Фалеса о равнобедренном
треугольнике: создать фигуру посредством
того, что он сам априорно мысленно вложил
в нее и показал (путем построения).
То же — в физике. Естествоиспытатели
поняли, что разум видит только то, что
сам создает по собственному плану, что
он с принципами своих суждений должен
идти впереди,
согласно неизменным законам, и заставлять
природу отвечать на его вопросы. В противном
случае наблюдения, произведенные случайно,
без заранее составленного плана, не будут
связаны необходимым законом. Разум должен
подходить к природе, с одной стороны,
со своими принципами, сообразно которым
зависимости между явлениями могут иметь
силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами,
придуманными сообразно этим принципам
для того, чтобы черпать из природы знания.
Основанием априорных синтетических
суждений становится сам чувственно воспринимающий
и мыслящий субъект.
В классической философии трансцендентальными
считались бытийные условия, то есть то,
без чего нет самого бытия как такового.
Но после Коперника стало бессмысленно
говорить о чисто объективных условиях.
Остался только объект, взятый в отношении
к субъекту, а трансцендентальное
стало означать то, что субъект
в качестве активно действующего вносит
в познаваемый объект.
Считается, что Кант произвёл
практически «коперниканскую революцию»
в метафизике, предложив считать, что вовсе
не субъект, познавая, открывает объективные
законы, а наоборот, объект, приспосабливаясь,
становится познаваемым по законам субъекта
(отсюда аналогия с Коперником, который
предложил обратную общепринятой ситуацию:
не солнце, а земля вращается, причём вращается
вокруг солнца).
Кант предложил, что предметы,
возможно, приспосабливаются к нашим чувствам
и интуиции. Не интеллект вырабатывает
понятия, способные выразить субъект,
наоборот, предметы, как только они помыслены,
начинают регулироваться и согласовываться
с понятиями интеллекта. Теперь основанием
априорных синтетических суждений становится
чувствующий и мыслящий субъект, т.е. человек
с его чувственной интуицией. Чтобы объяснить
свойства чувственности, Кант в своих
работах часто употребляет термин «трансцендентальное»
(трансцендентальное
— то, благодаря чему мы узнаём, что те
или иные представления, интуиции, понятия
применяются и могут существовать исключительно
априори). Трансцендентальное касается
возможности применения априорного познания,
трансцендентальными являются модусы,
или структуры чувственности и рассудка.
Эти модусы свойственны субъекту, а не
объекту, но всё же без них никакой опыт
по поводу объекта невозможен.