История социологического знания

Основные черты функционализма для самого общества таковы:

1. Общество рассматривается как система.
2. Процессы системы рассматриваются с точки зрения взаимосвязанности её частей.
3. Подобно организму система считается ограниченной (то есть в ней действуют процессы, направленные на сохранение целостности её границ).
4. Основные функции, которые должны выполняться в любой социальной системе:
5. Адаптация — система адаптируется к условиям.
6. Достижение цели — достижение конкретных целей и мобилизация средств для получение результатов.
7. Интеграция — связь между элементами.
8. Воспроизводство образца (латентность) — запас внутренней прочности (для социальных систем) и возможность выдерживать напряжение между элементами.

Теорию дорабатывал Роберт Мертон (1910—2003). Ввел в социологию понятие «ТСУ» — (Теория среднего уровня), понятие явных и латентных функций. Построение всеобъемлющей теории считал преждевременным, так как для этого нет материалов. Теория Парсонса по его мнению не применима к практике, потому нужна альтернатива — ТСУ. ТСУ — теории, ориентированные на ограниченный круг явлений и подкрепленные эмпирическими данными (например, изучение преступности дает материал для теории девиации и т. п.). Основная теорема функционального анализа Роберта Мертона: «Точно также, как одно и то же явление может иметь многочисленные функции — так и одна и та же функция может по-разному выполняться различными явлениями». Функционализм снова “вернулся” в социологию благодаря работам Толкотта Парсонса и Роберта К. Мертона, считавших, что функциональный анализ призван играть ключевую роль в развитии социологической теории и социологических исследований. Особым влиянием пользовался функционализм в интерпретации Мертона; этот подход определил направление работ целого поколения американских социологов, и, кроме того, получил широкое распространение за пределами Америки. Мертон разработал более сложный вариант функционального анализа, чем те варианты, которые предлагали Рэдклифф-Браун и Малиновский. В то же время он адаптировал этот подход для изучения индустриальных обществ, которые в основных своих аспектах отличаются от более простых культур, изучавшихся антропологами.

Мертон проводит различия между явными и латентными функциями. Явные функции — те, которые известны участникам определенного типа социальной деятельности и подразумеваются ими. Латентные функции — это такие последствия деятельности, о которых ее участники не подозревают. В качестве иллюстрации подобного деления Мертон приводит пример танца дождя, исполняемого индейцами Хопи из Нью-Мексико. Хопи верят, что эта церемония принесет дождь, необходимый их полям (явная функция). По этой причине они устраивают церемонию и участвуют в ней. Но танец дождя, утверждает Мертон, привлекая теорию религии Дюркгейма, является также эффектом сохранения единства данного сообщества (латентная функция). Согласно Мертону, значительная часть социологического объяснения любого явления состоит в раскрытии латентных функций социальных институтов и человеческой деятельности.

Мертон различает функции и дисфункции. Малые культуры, попавшие в поле зрения антропологов, указывает он, являются, как правило, более интегрированными, чем большие индустриальные общества, являющиеся основным объектом изучения в социологии. Рэдклифф-Браун и Малиновский могли целиком сосредоточиться на определении функции, поскольку рассматриваемые ими культуры были стабильными и интегрированными. Однако, изучая современный мир, мы должны учитывать и дезинтегрирующие тенденции. Понятие “дисфункции” связано с такими аспектами социальной деятельности, которые вызывают изменения, угрожающие единству общества.

Исследовать дисфункциональные аспекты социальной деятельности — значит анализировать те стороны социальной жизни, которые являются вызовом существующему порядку вещей. Например, ошибочно думать, будто религия всегда остается функциональной — т. е. способствует исключительно сохранению целостности общества. Когда две группы исповедуют различные религии или даже различные версии одной и той же религии, результатом могут быть крупномасштабные социальные конфликты, способные вызвать глубокий раскол в обществе. Поэтому между религиозными сообществами часто велись войны, например, между протестантами и католиками в истории Европы.15

2.2. Символический  интеракционизм

Символический интеракционизм придает большее значение активному и творческому индивиду, чем любой из остальных теоретических подходов. После Мида его развивали многие авторы, и в Соединенных Штатах он стал основным соперником функционализма. Подобно структурализму, символический интеракционизм обязан своим рождением проблеме языка, но Мид развил его в отдельное направление.

Мид утверждает, что именно язык дает возможность человеку стать сознательным существом, увидеть свою индивидуальность, причем ключевым элементом этого процесса является символ. Символ есть нечто, означающее что-то еще. Следуя примеру, использованному Соссюром, слово “дерево” является символом, при помощи которого мы представляем определенный предмет, дерево. Овладев этим понятием, говорит Мид, мы можем думать о дереве, даже если никакого дерева не видно. Мы научились мыслить о данном предмете символически. Символическое мышление освобождает нас от того, что наш опыт ограничивается только непосредственно видимым, слышимым и ощущаемым.

Люди, в отличие от животных, живут в наполненном символами мире. Это относится и к нашему восприятию себя. (Животные не имеют чувства собственного “я”, подобного человеческому.) Каждый из нас обладает самосознанием, поскольку мы учимся смотреть на себя со стороны — видеть себя так, как нас видят другие. Когда ребенок начинает пользоваться словом “я” для обозначения того объекта (себя), который другие называют “ты”, у него появляются основы самосознания. Как утверждают последователи символического интеракционизма, практически все взаимодействия между людьми предполагают обмен символами. Взаимодействуя с другими, мы постоянно ищем ключи к пониманию того, какой тип поведения соответствует данному контексту и как следует интерпретировать намерения других. Символический интеракционизм обращает наше внимание на детали межличностного взаимодействия и на то, каким образом эти детали сообщают смысл сказанному или сделанному другими. Представим, например, первое свидание мужчины и женщины. Вероятно, оба они потратят значительную часть вечера на попытки оценить друг друга и возможные варианты развития своих отношений, в случае если они станут продолжаться. Никто из них не будет делать это слишком откровенно, хотя каждый при этом осознает, что происходит. Оба озабочены своим собственным поведением, поскольку стремятся представить себя в выгодном свете; однако, зная это, каждый будет пытаться увидеть те аспекты поведения другого, которые раскрыли бы его истинные взгляды. Так сложный и едва уловимый процесс символической интерпретации формирует взаимодействие двух людей.

Социологи, разделяющие идеи символического интеракционизма, обычно сосредоточивают свое внимание на межличностном взаимодействии в ситуациях повседневной жизни. Среди исследований этого типа особенно интересны работы Ирвинга Гоффмана. Гоффман придал яркость и живость тому, что у Мида было лишь сухой и абстрактной теоретической концепцией. Благодаря Гоффману и другим ученым, символический интеракционизм способствовал множеству открытий, касающихся природы нашей обыденной жизни. Однако символический интеракционизм чрезмерно концентрируется на явлениях малого масштаба, и именно это может вызвать критику. Ученые, работавшие в этом направлении, всегда испытывали трудности, сталкиваясь с крупномасштабными структурами и процессами — теми самыми явлениями, на которые в основном ориентировались две следующие традиции.16

2.3. Феноменологическая  социология

Альфред Щюц (1899—1959). Феноменология — наука о феноменах, которые существуют в сознании непосредственно и не связаны с умозаключениями. Основные понятия в феноменологической социологии Щюца: жизненный мир и естественная установка. Первое — это все, на что направлено сознание. Второе — дорефлексивная точка зрения. Предметом феноменологии является процесс приобретения человеком социального опыта и то, как его опыт определяет общение с миром. Взаимопонимание людей происходит благодаря процессами типизации и идеализации.

Как и Вебер, Шюц пытался сочетать научные требования объективности с субъективными чертами феноменологического метода. Его первая большая работа, «Феноменология социального мира», представляла собой попытку развить веберовский «метод понимания» при помощи понятий феноменологии. Прежде всего, он углубил анализ тех смысловых критериев, которые мы, люди, используем принцип окружающего мира, что получило название социального конструирования действительности. Шюц утверждал, что здравый смысл представляет собой адекватное средство для лишения «метода понимания» тотальной субъективности. Поскольку обыденный здравый смысл несет в себе черты коллективно разделяемого опыта, у части людей создается понимание общества и той действительности, в которой мы живем, посредством общих категорий культуры. Поэтому такое понимание не только является принадлежащим отдельному индивиду, но свидетельствует о компетентном понимании у этого индивида как участника определенного культурного круга.

Шюц развивает далее и понятие Гуссерля «жизненный мир». Благодаря этой разработке, жизненный мир стал одним из тех понятий, которые теперь полностью вошли в язык науки об обществе. Оно встречается, например, у Хабермаса в его теории коммуникативного действия, где он сравнивает его с тем, что он называет миром системы. У Шюца жизненный мир состоит из будничных действий и институтов и социально принятых условностей, которые конституируются и реконструируются в обыденном, неотраженном в сознании людей поведении. Шюц называет это знанием первого порядка. Это то знание, которое определяется жизненным миром и которое организовано в известных нам идеально-типических структурах, которые Шюц называет типизациями. Знание второго порядка составляется, напротив, научным пониманием специалистов, при помощи чего обществовед интерпретирует и понимает осознанные здравым смыслом структуры жизненного мира.17

Питер Бергер (р. 1929) и Томас Лукман (р. 1927) написали трактат по социологии знания «Социальное конструирование реальности» (1966).

Общество по Бергеру-Лукману включает два основных момента: существует как субъективная, так и объективная реальность. Общество — непрерывный диалектический процесс. Во взаимоотношениях вырабатываются общие значения, а взаимодействия типизированы. Общество как объективная реальность строится на экстернализации и объективации (включающую институционализацию). Для передачи знания его нужно объективировать. Для поколения, которое его создаёт впервые оно субъективно, для следующего уже объективно. Важно понятие роли, так как оно показывает институционализацию. Процесс перевода объективированного социального мира в сознании в ходе социализации — интернализация. Человек — социальный продукт, общество и объективная реальность, и человеческий продукт.

2.4. Неомарксизм Франкфуртской школы

Франкфуртская школа была основана в 1930. В 1933 переехала в США. Основные представители: М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фромм. Методологические принципы:

1. Отрицание позитивизма с его размежеванием ценностей и фактов (в Дюркгеймовском смысле).

2. Приверженность к гуманизму, освобождение человека от всех форм эксплуатации.

3. Акцент на значимость человеческого начала в социальных отношениях.

Направленность трудов ученых Франкфуртской школы — в основном на критику капиталистического общества. Критическая теория является одним из направлений в марксизме первых десятилетий XX века, которое представляло собой возрождение этого философского аспекта, как явствует из трудов Карла Корша, Жоржа Сореля, Антонио Грамши, Эрнста Блоха и Дьёрдя Лукача. Она получила развитие в основанном в 1923 году франкфуртском «Институте социальных исследований» и связана прежде всего с именем Макса Хоркхаймера. Позитивизм, который, по мнению теоретиков Франкфуртской школы, является основой «традиционной теории», раздробил целостную «тотальность», единую человеческую практику («праксис») на противоположные и даже взаимоисключающие «субъект» и «объект» познания. Критическая теория призвана преодолеть эту раздробленность, сделав предметом анализа всю человеческую и внечеловеческую деятельность («праксис»), в которой снимается абстрактная противоположность субъекта и объекта за счет их диалектической взаимообусловленности и перехода друг в друга.

Макс Хоркхаймер выявил противоположность между традиционной и критической теориями общества уже в 1937 году. Согласно этому, основными признаками критической теории являются:

1. Подчеркивание диалектического  единства теории и практики.

Традиционная социология считает себя автономной и не зависящей от общественной реальности. Однако для Хоркхаймера научные суждения являются также общественными фактами; всякое мышление, в том числе и научное, опосредовано обществом и имеет общественные последствия. Од-нако диалектика теории и практики выходит за пределы феноменологического упразднения субъектно-объектного разделения, а также Маннгеймовой «связанности всякого познания с бытием», поскольку она подчеркивает динамическое взаимовлияние теории и практики. Теория, в соответствии с этим, — также одна из форм общественной практики, она изменяет общественную действительность. Но именно поэтому она должна осознавать свое воздействие и сознательно стремиться к изменениям. Недостаточно констатировать и проанализировать обратное влияние теории на практику, теорию следует активно привлекать к изменению общества.

2. Отсюда следует единство бытия и долженствования.

Традиционная теория специально педантично проводит разделение между констатацией «Так-бытия» и «высказываниями долженствования». Последние относятся не к науке, а являются задачей политиков, практиков, которые используют науку как базу для принятия решений. Критическая теория на основе диалектического объединения теории и практики включает в себя также долженствование. Факты должны сопоставляться с разумом как ведущей силой истории и оцениваться с его точки зрения. Идеалом является общество, где правит разум; любая теория, относящаяся к будущему, должна стремиться к изменению в этом отношении. Критическая теория стремится не только к пониманию, но, кроме того, и к диалектическому объяснению истории, которое, будучи ориентированным на будущее и направленным на изменения, оценивает настоящее и прошедшее с помощью критического разума и вскрывает иррациональность существующего. В критическую теорию вновь была введена гегельянская идеалистическая категория «разума» как направляющей силы истории и произведена «гегельянизация» материалистической интерпретации истории Марксом, послужившая отправной точкой критической теории.

3. Исторический анализ.

Люди действуют, руководствуясь своим рассудком, который ограничен формальной логикой мышления и конкретными историческими интересами. Когда критическая теория настаивает, чтобы какие-то факты были не только установлены, но и оценены, причем с точки зрения разума, то это требует более детального объяснения. Стандарты оценок сами определяются исторически, но не в смысле оценок, диктуемых рассудком и интересами одного лица, или групп, или классов. Даже если бы была сделана попытка придерживаться классово-обусловленных стандартов, то отсюда не получилось бы «истинной» картины общества, поскольку из-за взаимного противоречия они практически взаимно упразднили бы друг друга. Поэтому они непригодны в качестве стандартов критической оценки. Отсюда следует: чтобы представители критической теории, с одной стороны, могли утвердить единство бытия и долженствования, а с другой стороны, избежать репутации догматиков, должны сделать исторический анализ основой своей оценки.

4. Историческая тотальность.

Исторический анализ критической теории — это нечто иное, чем подобный же анализ традиционной интерпретации истории. Он исходит из категории тотальности как диалектического единства бытия и становления. Этот исторический подход определяют не отдельные события, а представление о постоянно меняющихся взаимосвязях, которые складываются не из соответствий, а из противоречий, уничтожения, синтеза, причем складываются постоянно по-новому. В тотальности исторического движения обнаруживает себя господство разума. Разум — это не инстанция, которая выдает простые стандарты добра и зла, а закон движения, согласно которому стандарты развиваются в соответствии с исторической тотальностью.