Шпаргалка по "Філософії"

Також і мікрокосмос, людина, є єдність  двох "натур": "емпіричної" (темної) і "внутрішньої" (справжньої, "істиною"). "Емпіричний" людина, точно також як і матерія, є "тінню", "темрявою", "тлінність". "Ти - ніщо, а вона в тобі сутність, ти - бруд, а вона твоя краса".Причому мікрокосмос не просто співіснує з макрокосмосом, пасивно відображаючи його структуру. Людина (мікрокосмос) є активним моментом в гармонійному взаємодії з великим світом (макрокосмосом), адже єством "внутрішнього" людини, за Сковородою, є Бог. Тому сократівський заклик Сковороди "пізнай себе" означає в ньому пізнати Бога. Самопізнання як пізнання свого божественного єства трактується Сковородою не в гносеологічному, а головним чином в етико-естетичному плані. Звідси трактування людини як "бездонність", а бездонністю цієї є "серце".

Екзистенційний плюралізм Сковороди  розкривається як принципово кордоцентріческій. "Глибоке серце є не що інше, як думок наших безмежних безодня - дійсне єство і сутнісна реальність і сама есенції - і зерно наше і сила, в якій тільки складається життя і буття наше, а без неї є мертва тінь".

Таким чином, великий світ (макрокосмос) і людина (мікрокосмос) знаходяться  в стані гармонійної взаємодії. Однак гармонія ця встановлюється не сама собою, не автоматично, своєю основою вона має творчу життєву ініціативу людини. Причому існує не один - єдиний спосіб гармонізації взаємовідносин Людини зі світом, таких можливих способів безліч, і кожному потрібно знайти свій відповідний своєї неповторності і унікальності спосіб життя у світі. Але безпосередньо ці способи представлені Людині символічно. Між макрокосмосом і мікрокосмосом існує посередник - третій світ, світ символів - Біблія. І тут, як і в першому і другому світах, теж виділяються дві "натури" - "видима" (предметна образність символу) і "невидима" (сенс, "розшифровка" сенсу символу).

Таким чином, шлях до "невидимої" натурі третього світу лежить через "розшифровку" символів "натури" "видимої". "Розшифровка" ця, однак, не є чисто теоретичним працею, вона охоплює всю сферу людської життєдіяльності, оскільки вимагає вміння бачити за оманливою зовнішністю життєвих реалій їх справжній (духовний) сенс. Тому філософія трактується Сковородою як саме життя, а не теорія сама по собі. "Філософія або любов до мудрості, - проголошує Сковорода, - організовує всі навколо справ своїх з тією метою, щоб дати життя духу нашому, благородство серцю, світлість думки, як основи всього. Коли дух веселий, думки спокійні, серце мирне - то й усі світле, щасливе, блаженне. Це і є філософія.

Таким чином, домінантними напрямками філософії Сковороди є: антеізм ("сродності" Людини всьому світу), екзистенційного (орієнтованість на неповторне людське існування) і кордоцентризм ("серце" - усьому голова).

 

47. Роль П.Юркевича у формуванні християнського персоналізму.

 

Мислитель розвинув погляди на вiру як на особливу пiзнавальну силу людського духу, яка, утверджуючись переважно в серцi, знаходить опертя й у розумi. Вiн не приймає Кантового визнання вiри слiпою i несвiдомою, вважаючи, що вiра народжується не тiльки iз суб’єктивних потреб людини, але також iз пiзнання природи речей; вона доповнює прогалини точного знання i засвоєння її iстин вимагає серйозної розумової працi.

П.Юркевич у намаганнi проникнути з допомогою вiри до цiльного знання потопив розум у серцi, во iм’я серця принизив розум. Доводиться, що узгодженiсть знання i вiри в концепції П.Юркевича зумовлена самою природою фiлософського пiзнання, яке має синтетичний характер, тобто постає взаємодiєю рацiональних, емпiричних та емоцiйно-мiстичних чинникiв. Вiдповiдно, розум не принижений, а тлумачиться як сукупнiсть рiзноманiтних пiзнавальних сил людини.

    Вчення  П.Юркевича про роль серця у  пiзнаннi може бути виражене  у

двох найважливiших  тезах:

1) серце виражає  i розумiє такi душевнi стани, якi в силу своєї духовностi й життєвостi недоступнi для вiдстороненого знання розуму, тобто переживання свiту багатше вiд знання про нього;

2) щоб стати  дiяльною силою духовного життя,  знання повинно проникнути

до серця  й увiйти в цiлiсний стан душi, отже процес пiзнання включає в себе й вiдношення до пiзнаваних явищ, що означає єднiсть гносеологiчного

й аксiологiчного  пiдходiв в осмисленнi дiйсностi.

   У фiлософiї  релiгiї П.Юркевича серце є природною  основою релiгiйностi людини, невичерпним джерелом релiгiйної вiри, релiгiйного почуття та найважливiшим органом богопiзнання i богоспiлкування. Пiзнання Бога П.Юркевич розумiє у дусi православ’я — як обоження, єднання людини з  Богом. Пiзнавальною i об’єднуючою силою тут виступає сердечна любов.Доведено тiсний зв’язок “фiлософiї серця” П.Юркевича з гносеологiчноюконцепцiєю православного християнства.

 

 

 

 

 

 

48. Філософія України XIX - XX ст. у контексті світової філософської думки.

 

Історія української філософії як науки викликає скептичне ставлення деяких учених, які ставлять під сумнів її існування як такої. Усі наведені доводи і аргументи значною мірою обумовлені недостатнім знайомством з інтелектуальними досягненнями українців, у тому числі і в галузі філософії. Основною перешкодою в цьому була тривала бездержавність українського народу. Історія української філософії втілює унікальні елементи історичного досвіду і нації.

Українська філософія, всупереч релігійно-містичної і  релігійно-ідеалістичної філософської антропології, містить в собі ідеї, які не відповідають цій традиції філософського мислення. Поза неї знаходяться філософські курси професорів Києво-Могилянської академії, завдяки яким, з'явилася аналітично орієнтована філософія другої половини XIX - початку XX століття.

При написанні своїх філософських курсів професора Києво-Могилянської академії безпосередньо не використовували твори західних філософів. Ймовірно, вчення, ідеї або роздуми популярних у той час авторів могилянці засвоювали з лекційних курсів, а також західноєвропейських підручників, насамперед, польських університетів і єзуїтських колегіумів. За зразок вони брали ті джерела, які найбільше узгоджувалися з духовною спадщиною домогілянского часу. Завдяки цьому вони намагалися забезпечити безперервність традиції і зберегти суть української думки при переході від середньовіччя до Нового часу. Саме у відборі інтерпретацій, використанні в лекційних курсах ідей одних мислителів і навмисному дистанціювання від концепцій інших простежується синтез домогілянского спадщини з надбаннями західної філософії.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

49. Філософія у Києво-Могилянській академії в др. пол. XVII - першій пол. XVIII ст.(Ф.Прокопович, М.Козачинський, Г.Конисъкий).

 

У 1632 році києво-печерським архімандритом Петром Могилою в Києві на базі Київської братської школи і школи Києво-Печерського монастиря. Феофан Прокопович Викладання філософії в Києво-Могилянській академії характеризується з'єднанням західних тенденцій з вітчизняними мотивами. Філософія на Україну акумулювала в собі ментальність народу Україну.

Висловлюючи деїстичні і пантеїстичні думки, М. Козачинський прагнув розмежувати філософію і теологію, що об'єктивно сприяло відходу української філософської думки від православної ортодоксії. При цьому він виходив з того, що тіло і матерія не одне й те саме. Тіло, а не матерія характеризувалося ним як субстанція, де матерія є лише одним із основних принципів, суттєвих частин субстанції. Однак знову-таки, на його думку, матерія є субстанція, а субстанцію він визначає як матерію, яка існує сама по собі і в собі. Вона не потребує ніякої підтримки, чим відрізняється від своїх модусів та акциденцій. Матерія сприймається з досвіду, тому що коли фізик розглядає природні тіла, то з їх виникнення і руйнування легко доходить до першої матерії, яку він не прагне побачити, а осягає думкою.

До внутрішніх необхідних властивостей матерії Козачинський відносив рух, розуміючи під ним зміну, завдяки якій річ стає іншою, ніж була раніше. Стан спокою, на Його думку, слід розглядати двояко: негативно, коли він виступає як відсутність руху в тілі, і позитивно, якщо спокій береться як визначення рухомого тіла. Безпосередньо з тілом він пов'язував час, зазначаючи, що коли ми позбавляємося часу, то позбавляємося і самої речі. При наявності деїстичних і пантеїстичних поглядів негативно ставився до вчення Епікура, в якому він не міг погодитися із зведенням виникнення світу до випадкового поєднання атомів.

У теорії пізнання М. Козачинський виходив з визнання об'єктивного існування світу, критично ставився до томіської концепції відчуттів, згідно з якою вони посилаються об'єктом. Зближуючись із сенсуалізмом Локка, підкреслював, що розум людини подібний до "чистої дошки". Не існує ніяких вроджених ідей. Вродженими для людини є тільки здатність відчувати, уявляти, думати, а все інше формується через вплив зовнішнього світу. Заперечуючи забобони, високо цінував науку, науковий пошук, які дають людині нові знання, підтримував геліоцентричну систему, вчення Коперника—Галілея.

Серед складових частин філософії М. Козачинський на одне з перших місць ставив етику, вбачаючи мету і призначення філософії в досягненні з її допомогою "природного щастя", бо основна мета всіх людських вчинків полягає саме в цьому. В обгрунтуванні своїх етичних поглядів він посилався на Сократа, Агріколу, Роттердамcького, Гроція, концепції природного права, виділяючи з природних прав право на життя, право свободи совісті, право приватної власності, право вибору, особливо наголошуючи на останньому. На його думку, там, де немає вибору, немає і свободи. Щастя він вбачав не у володінні благами, які поділяв на природні (все те, що пов'язане із задоволенням природних потреб, — їжа, одежа, житло тощо) і штучні (блага, які самі по собі не потрібні для природи людини, але допомагають їй). Без природних благ, підкреслював Козачинський, неможливе існування людини, проте і наявність їх ще не робить людину щасливою. Не погоджувався він і з тими, хто вбачав щастя в чуттєвій насолоді, владі, вельможності, почестях, славі. Щастя полягає у здоров'ї тіла, добробуті долі, і до нього людина рухається внутрішніми джерелами, пізнанням, почуттям любові до інших людей, в чому, власне, й полягає вічне життя, "сходження людини до Бога". Філософські, зокрема етичні, ідеї М. Козачинського як одного з безпосередніх вчителів, безумовно, вплинули на формування поглядів Г. Сковороди, а натурфілософські — на одного з найближчих своїх наступників Г.. Кониського.

Курс Г. Кониського був певним підсумком філософських пошуків професорів Києво-Могилянської академії, а водночас одним із найбільш значущих у професійному відношенні, оскільки після нього значно змінилось ставлення до філософії.

50. Філософія національної ідеї. Проблеми державотворення в Україні.

 

Наприкінці XIX — на початку XX ст. українська національна  ідея, зародження якої сягає ще язичницьких  часів, духовної культури Київської Русі, стає теоретично усвідомленою, буттєвою. Тому розвиток української філософської думки цього часу відбувався в органічній єдності зі складним і суперечливим процесом пробудження національної самосвідомості, прагненням українського народу національно і політично самовизначитись. Об'єднана національною ідеєю, українська філософія є складним проблемним полем різних методологічних підходів, світоглядних принципів, духовних цінностей, стратегічних і тактичних прийомів на шляху до реалізації національної мети: утворення і розбудови Української держави.

Серед такого складного світоглядно-політичного  сплетіння виокремлюються прибічники позитивістської орієнтації, що апелюють до врахування реальних обставив, фактів, а не чуттєвих побажань і устремлінь: Михайло Драгоманов (1841—1895), Іван Франко (1856—1916), Михайло Грушевський (1866—1934). Михайло Драгоманов — складна й суперечлива постать в інтелектуальній історії українського народу. Для одних він — «ідеолог» вільної України, взірець досконалості, а для інших — ідеолог українського соціалізму, символ «духовної руїни».

Але це аж ніяк не означало нехтування національним. Драгоманов одним із перших тогочасних радикальних мислителів зрозумів роль і місце національного питання  в реалізації принципів демократії та свободи. Він не лише, став першою жертвою антиукраїнських репресивних заходів російського уряду (у 1875 р. був звільнений з Київського університету), а й був автором першого модерного українського політичного журналу «Громада». Він першим намагався спростувати популярну на той час теорію про взаємовиключення космополітизму і націоналізму, витворивши імператив: «Космополітизм в ідеях та цілях, національність у ґрунті та формах».

 І.  Франко, як і М. Драгоманов, актуалізував  завдання загальнокультурного розвитку українського народу, пробудження його національної самосвідомості, що неможливо «без власних шкіл і без виробленої освітньої традиції», «без популярного і вищого письменства», «без преси, яка б могла ясно держати і систематично боронити стяг національності». А все разом потребує національної мови.

Для Д. Донцова  націоналізм — це внутрішньо, органічно  притаманне народові прагнення зберегти свою неповторну індивідуальність та духовність, тобто захистити й утвердити свою самобутність, своє осібне українське «Я». Це — світоглядний, українотворний, будівничий націоналізм і аж ніяк не руйнівний

 В.  Липинський мислив як утвердження  в українському націотворчому  суспільстві організованих сил  авторитету, дисципліни, правопорядку, політичної культури, здатних стати в майбутньому носіями української державної влади.

Сучасний  стан державотворення й націотворення в Україні супроводжується гострими кризовими явищами. За останні три роки, особливо після “помаранчевої революції” Характеризуючи сучасну ситуацію в Україні, М.Розумний визначає її як “стан перманентної невизначеності”, для якого притаманна дезорієнтованість населення [1]. Певними політиками почала розігруватися карта розколу України на Схід і Захід, автономізації окремих регіонів, надання російській мові другої державної. Зазначені проблеми державо- та націотворення мали свої паралелі в історії України. Об’єктивне й наукове осмислення уроків цих подій було б корисним для нинішніх українських політиків.