Даосизм как политико-правовое учение

         Единственным произведением китайской  классической литературы, которое  более или менее непосредственно передает взгляды Конфуция Является «Лунь юй»  («Беседы и взгляды» или «Рассуждения») «Лунь юй» представляет беседы и высказывания Конфуция. Это произведение было написано уже после смерти мудреца его учениками.   Именно в этом произведении получило свое отражение этико – политико-правовое  учение Конфуция. «Лунь юй» является важнейшим источником наших знаний о древнем конфуцианстве. Это была одна из первых книг, которую наизусть учил китаец в школе, книгой, к авторитету которой апеллировали в делах семейных и политических, книгой, которой руководствовались в течение всей своей жизни. В связи этим, воздействие этого трактата на Китай было огромным. В течение почти двух тысяч лет она, на ряду с другими классическими книгами конфуцианства, такими как «Дао сю» (Великое учение), «Сяо цзын» (Книги о сыновей почтительности), формировало общественное сознание китайского народа, поэтому можно без преувеличения сказать, что без «Лунь юй» невозможно по – настоящему понять традиционную систему взглядов и социальную психологию китайцев. Следует отметить, что текс «Лунь юй» имеет долгую историю. Записанный в V в. До н.э. и прошедший через множество рук, текс «Лунь юй» с древности существовал во многих редакциях.18  В III в. До н.э. при императоре Цинь Ши – хуанди «Лунь юй» был запрещен и подвергнут сожжению. В начале династии Хань (II в. До н.э.) были известны три различные редакции этого текста.19 Текст из царства Лу состоял из двадцати глав, из царства Ци  - из двадцати двух, существовал также и так называемый древний текст из царства Лу, написанный старыми знаками и якобы найденный Бук Ань – го в доме Конфуция, содержащий двадцать одну главу. Число иероглифов в каждом варианте текста было различно, а сам текст не был стилистически единым. На протяжении многих веков, начиная со времен династии Хань шла комментаторская работа с текстом, особое внимание этому было обращено при династии Сун, но, не смотря на то, что китайские филологи проделали огромную работу по изучению текста «Лунь юй», они так и не смогли привести текст к единству, в виду огромного количества разночтений, кроме того не представлялось возможным определить сегодня, какой из трех вариантов текста «Лунь юй» дошел до наших дней.20 При династии Тан текст «Лунь юй» вместе с другими конфуцианскими трактатами был выбит на каменных стенах. Изучая и анализируя трактат «Лунь юй», можно сделать вывод о том, что центральное место в концепции выдающегося мыслителя древнего мира занимает учение о человеколюбии – Жень и о благородном человеке – цзуньцзы. Необходимо отметить, что для создания своего политико-правового учения Конфуций привлек на службу своей теории традиционные верования китайцев в божественную силу Неба. Культ  Неба зародился в Китае в середине периода Чжоу. В начале он сосуществовал с культом тотемного первопорядка династии Инь – Шанди, впоследствии сменил Шанди и стал божественной единственной верховной силой. Наместником Неба на земле был Сын неба – чжоуский правитель.21 Ко времени Конфуция пошатнулась и вера в небо. Конфуций приложил много усилий, чтобы восстановить эту веру. В его политико – правовом учении Небу отведена особая роль; оно выступает в качестве высшей направляющей силы, которой зависит судьба всех жителей Поднебесной, от простого общинника, до правителя. Постичь влияние Небо однако суждено не каждому, для этого необходимо быть достойным и обладать определенными знаниями. Воля Неба выражалась через различные природные явления, которые могли постичь и интерпретировать лишь благородные мужи, прежде всего аристократы, а также те, кто сумел овладеть принципами ли – конфуциански образованные сановники, чья роль неизменно возрастала. Конфуций превратил Небо в стража основных догматов своей теории: «Народ можно заставить следовать должным путем, но нельзя заставить понять почему… Низкий человек (сяо Жень – человек лишенный высоких моральных качеств, как правило, синоним простолюдина) не способен познать веление Неба и не боится его, он призирает великих людей и оставляет речи совершенно мудрых».22  Так же в теории отражено, что  именно Небо помогает познать этические нормы и всецело овладеть ими; благосклонность Неба помогает правителю стать благородным мужем. Горе тому правителю, который оставляет Небо, - это значит, что небесный отец оставил своего неблагодарного сына. По представлению общинников, поклонявшихся предкам и почитавших старое поколение, отречение отца от своего сына считалось самым тяжелым наказанием. От такого нерадивого сына отворачивалась вся община и, таким образом, человек превращался в изгоя. Фактически, благодаря этой теории, правитель попадал под жесткий контроль своих же сановников; в случае какого – либо крупного конфликта ничто не могло воспрепятствовать им, выгодно истолковав любое явление природы (землетрясение, например, или же появление кометы и т.д.) выдать его за глаз самого Неба и пустить в народе слух о недовольстве Неба правителем. Учение Конфуция, и, в первую очередь, концепция Неба и благородного мужа, с помощью которой древнекитайский мудрец пытался ограничить права правителя, выражала интересы наследственной аристократии и нарождавшийся бюрократии. Именно поэтому конфуцианство воспринялось раньше всего в тех царствах, где власть правителя была все еще слаба.23

         Как уже было отмечено ранее, центральное место в концепции  Конфуция занимает учение о благородном муже, или человеке, который становится таковым благодаря благосклонности Неба.24 Учение о благородном муже тесно связано с учением о ли: «Благородный муж берет за основу своей деятельности справедливость и проводит ее в соответствии с «ли»». Значение ли – моральных норм особенно: сюда входит и стремление к внутреннему совершенствованию, почитание родителей, - сяо (сыновья почтительность), почитание предков, любовь к родственникам, - жэнь (Принцип жэнь был выдвинут Конфуцием для урегулирования отношений внутри господствующего класса. Фактически это был призыв к господствующему классу проявлять в отношениях между собой любовь и солидарность). «Ли» - многогранное по своему содержанию понятие и включает широкий круг традиционных правил, с помощью которых наследственная аристократия осуществляла свое господство. Конфуций уверял, что нельзя говорить то, что противоречит «Ли», нельзя слушать то, что противоречит «Ли». По его мнению, «Ли» должны были соблюдать все жители Поднебесной, и прежде всего сам правитель. Философ полагал, что соблюдение «Ли» должно обеспечить вечное и неизменное господство наследственной аристократии. Соблюдение моральных норм («Ли») и традиций является основой и средством поддержания справедливого порядка. Моральные нормы закрепляют некий образ идеального поведения, основанного на соблюдении «меры» во всем, что, в свою очередь, должно побуждать человека к уступкам и компромиссам.

            Таким образом, Конфуций сформулировал  весьма важные для политико-правовой  мысли Китая морально – этические принципы. Представления о почитании старшего поколения отцов, бытовавшего в общинах, было вынесено Конфуцием  за рамки социальных ячеек и перенесено на все общество в целом. Мудрец предварительно реконструировав нормы поведения, стремился их поставить на смену обычному праву и нарождающемуся законодательству. Вообще, самому законодательству Конфуций уделял лишь вспомогательную роль. Критиковал тех представителей аристократии, которые, чувствуя дух времени, начинали переходить от управления на основе ритуалов и обычаев к управлению на основе единого законодательства. Конфуций огромное значение приписывал ритуалу в управлении. «Какие могут быть затруднения, когда способны правит государством в соответствии с ритуальным правилом уступчивости? К чему нужен ритуал, когда не способен править государством в соответствии с ритуальным правилом уступчивости».25 Так, известно, что однажды особой критике со стороны древнекитайского мудреца подвергся главный министр царства Чжэн – Цзы – ган, который предложил уголовный кодекс и тем самым отказался от суда на основе обычаев и ритуальных установлений. Целесообразно отметить, что отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам (фа) обусловлено их традиционно репрессивным значением, их связью (на практике и в теоретических представлениях, в правосознании) с жесткими наказаниями.26 Хотя сам Конфуций и его последователи не отвергали использования для уголовных санкций: «Если музыка и ритуал процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает как себя вести».27 Конфуцианцы полагали, что использование правителем своей силы и требование исполнения положенных норм поведения и ритуала уменьшают  необходимость применения наказаний: «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклониться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд, и он исправится».28 Сами наказания не должны быть одинаковыми для всех за одно и то же преступление. Их следует применять с учетом социального положения преступника и его места в системе кровно – родственных связей. Источником многих преступлений Конфуций считал корысть, стремление ничтожных, «маленьких» людей к выгоде. Немаловажно отметить, что Конфуций не был сторонником насильственных методов. Он всегда отрицательно относился не только к завоевательным походам китайских царств друг против друга, но и к внешним война, когда завоевательные походы велись против других народов («варваров»). Конфуций советовал правителям: «Людей живущих далеко и не подчиняющихся  необходимо завоевывать с помощью образованности и морали».29 «Если бы удалось их завоевать, - добавлял он, -  среди них воцарился бы мир».30 Подобные миротворческие мотивы в дальнейшем нередко использовались китайскими правителями в качестве морального прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей власти других народов. Конфуций, будучи сторонником ненасильственных методов правления, призывал правителей, чиновников, а также подданных строить свои взаимоотношения внутри государства на началах добродетели, на основе гуманности. Этот призыв несомненно прежде всего обращен к правителям поскольку соблюдение ими требований добродетели, «Ли», в свою очередь играет решающую роль и предопределяет господство норм нравственности и морали в поведении подданных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: «За чем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым».31

         Основополагающая добродетель подданных  заключается, согласно конфуцианству, в безграничной преданности правителя, в послушании и почитании ко  всем «старшим».32

         Политическая этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди населения. «Я слышал о том, что правители царств  и главы семей озабочены не тем, что у них мало людей, а тем, что (богатства) распределены неравномерно, озабочены не бедностью, а отсутствием мира (в отношениях между верхами и низами). Когда богатства распределяются неравномерно, то не будет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочисленен; когда царит мир (в отношениях между верхами и низами) не будет опасности свержения (правителя)».33 Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира. И являясь сторонником демократических начал и неограниченной власти государя, тем не менее он ограничивал последнего своим учением о середине. По мнению Конфуция и его последователей, противиться государю можно только при чрезвычайных требованиях; правителю же рекомендуется в управление государством придерживаться принципа умеренности. Умеренность – один из главных моральных принципов. Способность и умение придерживаться во всем середины и избегать крайностей. В правлении излишняя слабость или излишняя суровость вредны – надобно уметь соединять силу и умеренность.

        Что же касается вопросам государства, то Конфуций трактовал государство как большую семью. Одна из существенных особенностей китайского общества – универсальное понимание семьи. Все социальные организации, начиная с профессиональных корпораций и заканчивая религиозными сектами, в той или иной мере копировали семейный уклад. Глава добропорядочного семейства мог с полным основанием называть свой дом не только крепостью, но и государством, тем более, что древний обычай требовал от его домочадцев «держаться, как на дворцовой аудиенции», дети должны были всецело придаваться служению родителям, стеснять себя во всем или даже жертвовать жизнью, лишь бы угодить старшим – таковы были моральные догмы, выработанные древними мудрецами и всячески оберегаемые властями Китая. Уважение к отцу и покорность ему считалось условием благоденствия каждого китайца. Таким образом, Конфуций развивал патриархально – патерналистскую концепцию государства, настаивал на том, что государь должен заботиться о подданных, заботиться о достатке продовольствия в стране, защищать народ оружием. Государю вменялось в обязанность относиться к своим подданным как к своим детям. Воспитание подданных – важнейшее государственное дело, и осуществлять его надо силой личного примера. «Управлять – значит поступать правильно».34 В свою очередь народ обязан проявлять сыновнюю почтительность к правителям, беспрекословно им повиноваться. Прообразом организации государственной власти для Конфуция служило управление в семейных кланах и родовых общинах. В странах востока присутствовало и присутствует вертикальное построение общества. Так в Древнем Китае, где изначально в силу географических, климатических условий существовал «азиатский способ производства», предполагающий наличие прочных семейных, родовых отношений существовала иерархия, построенная на принципе неравенства людей: «темные люди», простолюдины, «низкие», «младшие», подчиняющиеся «лучшим», «благородным мужам», «высшим», «старшим». Помимо этого Конфуцием был введен принцип «исправления имен». 35 В учении этот принцип выполнял существенную политическую, социальную и регулятивную нагрузку. К концу «Чуньцю» немало бывших аристократов лишилось прежних правителей, что не могло не вызвать возмущения Конфуция, так как это было подрывом авторитета аристократии. Поэтому мудрец и выдвинул «требование об исправлении имен». Исправление имен – восстановление истинного, изначального смысла существующих в обществе титулов и вытекающих из них обязанностей. «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын - сыном»36 Цель исправления имен – привести «имена» (т.е. обозначение социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствии с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствующее имя, чтобы государь был государем, сановник – сановником, отец – отцом, а сын – сыном. Провозглашая этот принцип Конфуций надеялся, во – первых, упорядочить отношения родства среди родовой знати, сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед лицом нависшей угрозой потери ее власти и захвата ее «низшими людьми» - новыми землевладельцами, торговцами и крестьянами; во – вторых, пытался обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати, показать ее «право» на знатность и господство, сгладить недовольство низов господством родовой аристократии.

         Политико-правовые учения Конфуция  получили свое распространение  и за пределами своего государства. Следует отметить, что для самых просвещенных европейцев учение конфуцианства, как и другие правовые учения Китая, стали доступны лишь благодаря усилиям и деятельности первых миссионеров – переводчиков. Таким образом, была снята долгое время существовавшая  завеса, Срединную империю от взоров европейцев (1273 г.), и многие произведения китайских мыслителей переводились на многие европейские языки. 

                            Особенности правовой концепции легизма.

           На втором этапе развития древнекитайского  права, начиная с периода Чжаньго (V-III в. До н.э.) в конце правления Чжоуской династии, усиливается роль права с его стабильным комплексом наказаний. В этот период в Древнем Китае и было создано легистское учение. Школа легистов или «фацзя» - сторонников закона традиционно правовой мысли проповедовала противоположный конфуцианскому подход к пониманию права.37

          Среди тех, кто внес наибольший  вклад в развитие этого учения, были по преимуществу политики  – практики, министры и реформаторы, действовавшие в различных царствах древнего Китая с VII-III в. До н.э. Наиболее яркими представителями легизма были Гуань Чжун, Цзы Чань, Ли Куй, Хань Фэй, Шень Бу – хай, Ли Сы и, несомненно, основатель легизма, выходец из обедневшего аристократического китайского рода царства Вэй – Гуньсунь Ян (390 – 338 гг. до н.э.), более известный, благодаря правлению в области Шань во время циньского царствования Сяо – гунна (361 - 338),  под имением Шан Ян.38 Деятельность каждого из них развивалась примерно в одном направлении – в сторону усиления центральной власти, увеличения авторитета закона, усиления центральной власти, могущества правителя и его министров, силы административно – бюрократического аппарата.

            Идеи легистов были чрезвычайно  жизнеспособными. Доктрины легизма, его теория и практика в ряде важнейших пунктов были кардинально противоположны тому, что предлагали конфуцианцы. Говоря в самом общем плане, легисты в политике, как и в этике, были реалистами. Если у конфуцианцев, во всяком случае в начале, теория стояла как бы над практикой, а политика считалась как бы производной от морали, то для легистов практика и потребности конкретного развития стояли на первом плане. Учение легистов было направлено против пережитков в родовых  отношениях. Оно открывало путь к развитию.

          В отличии от конфуцианцев  с их приматом морали и обычного  прав, призывом к гуманности и  осознанному чувству долга, культом  предков и авторитетом личности  мудреца, легисты в основу своей  доктрины ставили безусловный  примат Закона, сила и авторитет которого должны были содержаться на жесткой дисциплине и суровых наказаниях. В самом начале развития школы легизма ее сторонники ставили перед собой цель – установить для всего Китая единые законы, и, тем самым обеспечит стабильность, организованность правовой порядок в обществе, и самое главное, пожалуй, объединить княжества. Легисты были убеждены, что человек рождается с любовью и ненавистью, он алчен и жаждет богатства.39 Главное средство управления людьми – закон и разработанная на его основе система наказаний и поощрения. Закон должен быть ясным, наказания суровыми, а награды заслуженными. В отличие от конфуцианства, которое предусматривало применение наказаний с учетом официального положения преступника и его место в системе родства, легисты выступали за всеобщность и неотвратимость ответственности за всех, закон обязателен для каждого. Так Хань – Фэй – цзы говорил: «Если править государством на основании закона, то применяют его ко всему. Закон нелицеприятен перед знатностью, прямая линия не идет вокруг ломанной. От требования закона мудрый не может отклониться, и храбрый не решиться оспаривать его… При управлении государством законы, награды и наказания играют такую же роль, как прочный экипаж и добрый конь на суше, легкое судно и удобные весла на воде. Пользующиеся ими достигают успеха».40 Таким образом провозглашался принцип «закон обязателен для всех», сторонники этого учения стремились лишить знать, чиновников различных княжеств наследственных привилегий во имя укрепления сильной центральной власти.

          Целесообразно отметить, что данный  принцип был подкреплен принципом  коллективной ответственности, который  впервые был введен циньским  царем Сяо – гунном (361 – 338 гг. до н.э.), инициатором данного преобразования был Шан Ян. Принцип коллективной ответственности выходил за круг людей, охватываемых семейно – родственными связями, и распространялся на объединение нескольких общин (дворов) – на так называемые пятидворки и десятидворки. Существовала круговая порука. Можно привести исторический пример: за государственные преступления казнили не только самого преступника, но и три поколения его родственников по линии отца, матери и даже жены. Другой исторический пример: за убийство отца убийцу четвертовали, его младших братьев обезглавливали, его дом разрушали до основания, главного учителя удушали, чиновника ответственного за район, где совершено отцеубийство, понижали в должности, у соседей, живущих слева и справа, отрезали уши, потому что они должны были слышать о преступлении и доложить куда следует, соседей живущих впереди дома убийцы лишались глаз – потому, что они должны были все видеть и предотвратить преступление, освободить от коллективного наказания мог только своевременный донос, характерно, что донос должен был быть четко определенным, любая неточность влекла за собой наказание, в этом случае доносителю грозила та кара, которая предполагалась лицу, если бы донос был правдив. Запрещались анонимные доносы, осужденные по такому доносу освобождались. Запрещались, под угрозой смертной казни, доносы на родителей и других близких родственников, кроме убийства отца, при котором доносить можно было даже на мать. Подлежали удавлению рабы, донесшие на своего хозяина, за исключением обвинения последнего в мятеже или измене. Внедренная таким образом тотальная система взаимослежки подданных друг за другом сыграла значительную роль в укреплении централизованно власти и стала существенным моментом последующей практики государственного управления и законодательства в Китае.