Арабо-исламская философия

Арабо-исламская философия

Содержание

1 Возникновение арабо-исламской  философии. Ее связь с новой  религией и античностью

2 Проблема единства  бытия

3 Проблема творения. Бытие  и небытие

4 Вера в разум. Наука  логики

5 Учение о разуме. Деятельный  разум

9 Разумная душа – ее смертность и бессмертие

10 Разумная душа – ее смертность и бессмертие

11 Связь философии с  практической деятельностью. Опыт  как элемент знания

12 Критика догматического рационализма. Исламский мистицизм

13 Социально-политические  и этические учения

Список литературы

Возникновение арабо-исламской  философии. Ее связь с новой религией и античностью

Термин "арабо-исламская" философия  достаточно условен. Под ним подразумевается  философия разных народов, входивших  в состав Арабского халифата, писавших не только на арабском, но и на персидском языках. И хотя философия эта далеко не всегда была религиозной, развивалась она все же в культуре, где доминировал ислам.

Характер и содержание ее определило то обстоятельство, что она возникла сразу же как средневековая, со всеми  ее особенностями. Что это значит?

Победа ислама в борьбе с родо-племенной идеологией, языческой религией в Аравии и установление в результате завоеваний господства на огромной территории (от границ Индии и Китая до Испании) принесли новую форму организации общественной жизни, знаменовавшую приход на место родовых связей отношений феодальных. Монотеистическая религия ислама стала идеологией этого объединения. Исламская культура впитала в себя многое из того, чем уже обладали жившие здесь народы и что придало своеобразные черты ее облику. Это довольно скоро выразилось в появлении многочисленных сект внутри ислама. Разные формы протеста против навязанной силой религии выливались в идейные течения. В них сказалось влияние древне-иранской религии зороастризма, гностицизма, религиозно-философского учения манихейства, вобравшего в себя в свою очередь идеи зороастризма, христианства и буддизма. Наконец, огромное влияние на развитие исламской теологии оказала античная мысль. И все же, арабо-мусульманская философия как часть исламской культуры по сути дела оказалась без этапа древности – за нее эту стадию прошли другие, достижениями которых она успешно воспользовалась и довольно скоро (уже в XI-X вв.) выступила как имеющая свое собственное содержание и немалые успехи в разработке проблематики и обогащения философского видения мира.

Возникновение ислама внесло в жизнь  народов Ближнего и Среднего Востока  и северной Африки серьезные изменения. Для аравийцев, в среде которых  он появился, это был совершенно новый тип сознания, принесший  на место язычества, ориентированного на замкнутые внутриродовые интересы, сознание надродовое, надэтническое. Ислам приносит учение о едином (хотя и разделенном невежеством) человечестве, о едином его корне. Центральным пунктом этого соединяющего разных людей и разные народы сознания стала идея единого для всех них бога. На этой основе создаются новые механизмы управления огромным государством-империей; получают больший простор для развития ремесла, торговля, знания.

Ислам освободил аравийца от сознания абсолютной подвластности року, наделив  его возможностью выбора своей судьбы. Правда, в этом вопросе Коран как  исходная книга вероучения довольно противоречив. В нем есть аяты (стихи), где жизнь человека рисуется как целиком зависящая от божественного произвола: "Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, и нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной"; "Он творит то, что желает, ведь Аллах над всякой вещью властен"; "Он прощает, кому пожелает, и наказывает, кого пожелает". Но всемогущество и всевластие Аллаха предполагают вместе с тем, что человек обязан уразуметь мудрость бога, праведность дарованного им вероучения и сознательно идти его путем – тогда человека ожидает награда за добродель. При этом единственным судьей человека является бог, и никакой другой человек – таким образом обретается пусть хотя бы в идее внутренняя свобода.

Свободная воля невозможна без знания, она является проявлением разума. Поэтому Коран провозглашает  разум и знание основными добродетелями  человека – без них нет и  настоящей веры.

Конечно, не стоит преувеличивать возможности, открытые исламом, поскольку  все его установления были направлены на утверждение религиозной доктрины и поэтому с самого начала вводили принципиальные ограничения в объяснение волнующих человека проблем. Коран отвечал самым простым общественным запросам, в нем нет теоретической глубины, по языку и идеям он соответствовал сознанию неискушенных в умозрении людей. Создаваясь на протяжении многих лет и отражая разные ситуации он не избежал разноречивых высказываний, формулировок. И когда он был канонизирован в качестве священной книги, положившей начало новому вероучению, встала проблема разъяснения его содержания, толкования и согласования разноречий, дополнения его установлений новыми, рождаемыми жизнью. Рядом с Кораном и хадисами (рассказами сподвижников Мухаммеда о жизни и изречениях пророка) создавалось, как их продолжение, мусульманское богословие.

И государственное управление, и  судопроизводство, и хозяйственная  жизнь, и решение теологических  споров требовали более глубокого  теоретического решения вопросов, нежели то, которое предлагало Писание.

Что такое единобожие? Что такое  божественное всемогущество? Промысел божий? В чем заключается вера в Аллаха? Каково праведное поведение? Если все во власти Аллаха, то отвечает ли человек за свои поступки? Каждый ли человек может быть ответствен за них – малый ребенок, слабоумный? Что такое ответственность, свобода  воли, разум?

Один вопрос влек за собой другие. Для ответа на них нужна была разработанная  теория. Рядом, в соседней культуре – византийской, да и в библиотеках  крупных ближневосточных городов  и в монастырях сохранилась мудрость античности, ее высокая наука.

Изгнанные из Византии после осуждения  на Никейском соборе и обосновавшиеся в Персии несториане с целью распространения своей еретической теологии начали перевод трудов Аристотеля и его комментаторов ("Введение в Категории Аристотеля" Порфирия) на сирийский язык. В Сирии и Египте, вошедших в состав Халифата, монофизиты так же переводили на сирийский и коптский языки тексты Аристотеля. В персидском Гундишапуре нашли гостеприимство изгнанные по указу Юстиниана философы платоновской академии. Помимо трактатов Аристотеля и "Введения" Порфирия здесь переводились также (на пехлеви) труды Гиппократа, Галена.

Начавшаяся еще до арабских завоеваний эта переводческая деятельность продолжалась и позже. Правда, на протяжении почти всего VIII века переводы выполнялись  пока что в христианских школах. Но в это время сирийцы, работавшие врачами при дворах первых халифов  и принявшие ислам, начали осуществлять переводы логических сочинений Аристотеля и медицинских трактатов Галена с сирийского на арабский язык. В Багдаде халиф Харун ар-Рашид основал в конце VIII века знаменитый Дом мудрости. Благодаря деятельности Хунайна ибн Исхака, Косты бен Луки, Сабита ибн Курры, библиотека Дома пополнилась многими переводами – античность предстала в достаточно цельном виде.

Проблема единства бытия

Основной вопрос, который особенно остро стоял в первые века существования ислама, в период выработки его догматики, был вопрос о единобожии (таухид). Идея монизма, единства бытия и единства и единственности мироздания стала и центральной темой философии. Как религиозная и философская она обсуждалась в двух планах – в плане мистического видения ее разрешения и в плане рационалистического обоснования.

Первые развитые концепции единства бытия были предложены мутазилитами – религиозными философами-рационалистами. Мутазилиты были наиболее радикальными в критике традиционалистского течения в исламе, выражавшего стремление не подвергать Писание никакому перетолкованию, принимать его как букву, данную раз и навсегда в вере. Напротив, мутазилиты настаивали на необходимости все принципы вероучения подвергнуть проверке разумом. Именно разум, а не что иное, должен быть критерием, мерилом истинности всякого утверждения.

Поэтому и проблему единобожия они  обсуждали, оперируя доводами разума, логики, философии. Для этой цели они  использовали уже созданные античными  философами логику и метафизику, учение о началах бытия. Рассуждая о единстве и единственности бога мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи. Единство бога должно означать отсутствие в нем какой-либо множественности, следовательно и каких-либо качеств, атрибутов – наличие их нарушает это единство, предполагает их существование вне и независимо от бога, которому они потом приписываются. Наличие их означало бы отрицание и единственности бога, то есть отказ от центрального постулата ислама: "Нет бога, кроме Аллаха". Поэтому, считали мутазилиты, бог может характеризоваться лишь через отрицания, через отказ ему в атрибутах, подобно тому, как определял Единое Платон. Но о таком боге фактически нечего сказать – он превращается в предельную абстракцию и, конечно, перестает иметь что-либо общее с богом, представленным в Коране.

Продолжая рассуждать в этом направлении, мутазилиты пришли к выводу и о том, что Коран не может быть извечным – иначе он тоже существовал как бы наряду с Аллахом. Значит – Коран сотворен, хотя и богом, но сотворен. Такое заявление также противоречило исламской догматике.

Стремясь к рационалистической интерпретации идеи бога, мутазилиты склонялись к тому, чтобы отождествить его с закономерностью, пронизывающей все сущее. Бог придав в единовременном акте несущему существование в дальнейшем уже не может делать абсолютно ничего: ни сотворить даже пылинку, ни шелохнуть листа на дереве. Богословы, настаивавшие на необходимости буквального следования традиции, объявляли мутазилитов еретиками, безбожниками. И хотя на деле они таковыми не были, все же именно мутазилиты поставили на обсуждение эти и некоторые другие острые вопросы, а их стремление решать их, опираясь лишь на разум, логику, способствовали тому, что наряду со спекулятивной теологией появились и философские (светские) концепции, попытки ответить на подобные вопросы без обращения к аргументации "от религии".

Само арабское слово "фальсафа" откровенно указывает на связь с античной философией – оно было заимствовано оттуда и обозначало совершенно определенное течение в духовной культуре исламского Востока – учение, которое считалось наследием греческой мудрости. Уже она за множеством вещей, богов видела нечто, объединяющее мир в целое. Парменид, Платон, Аристотель искали соединяющее все начало, которое они определяли понятием бытия. И все же интерес к этой проблеме в античности еще только выкристаллизовывался, в средневековье же, в эпоху утверждения монотеистических религий, она становится непременным атрибутом теоретического знания.

Но если в религиозной философии  единое олицетворял бог, пусть даже и толкуемый как закономерность бытия, то в "фальсафа" проблема единого рассматривается уже иначе. Место бога занимает философская категория "единого" или "необходимосущего", то есть существующего независимо от какой-либо причины, имеющего причину бытия в самом себе, не могущего не существовать. Оно означает единство всего сущего, его цельность, а также единое начало, первопричину всего – взаимосвязь в динамике. "Всякая цепь, состоящая из причин и следствий... нуждается в причине вне ее самой, поскольку она состоит из одних следствий... Очевидно, что если в этой цепи имеется нечто такое, что не есть следствие, то это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что каждая цепь должна заканчиваться необходимо сущим", – так определял смысл центральной категории арабо-исламской "фальсафа" великий ученый и философ Абу Али ибн Сина (980-1037), – известный в средневековой Европе как Авиценна. "Необходимосущее, – разъясняет он, – по своей сущности едино и совершенно не высказывается о многом"].

Проблема творения. Бытие  и небытие

Последнее утверждение Ибн Сины выводит ко второй теме, существенной для средневековой философии, – проблеме творения. Через эту проблему раскрывается поднятый еще в античности вопрос о бытии и небытии, бытии возможном (потенциальном) и действительном (актуальном), о форме и материи, едином и многом и тому подобных. И здесь философия существенно расходится с религией, претендуя на свое собственное видение и объяснение мира.

В религии ислама, по крайней мере в Писании, так же как и в Библии, при изображении картины творения происходит возврат к мифологии. То, что уже промыслила античная философия и выразила в понятиях "единого", "бытия", "мысли", "идеи" и т.п., в исламе отбрасывается, снова происходит примитивная персонализация акта творения. В какой-то момент всемогущий бог изъявил волю и сотворил мир из ничего. Это утверждение постулируется, но не разъясняется – оно должно приниматься на веру в таком виде. Однако философы, знакомые с трудами античных любомудров, считали нужным определить, что такое "ничто", "небытие", как из единого может возникнуть множество (вещей), почему бог пребывавший в покое, решил сотворить мир, или же, говоря философским языком, что такое творение во времени, в какое-то время, правомерно ли так сказать относительно исходной, начальной субстанции.

Арабо-мусульманские философы принимают  основной итог античной мысли, сформулированный Парменидом и дополненный Платоном, Демокритом, Аристотелем: "Бытие есть, небытия же нет", или, как излагается эта мысль Парменида Симпликием: "...есть – бытие, а ничто – не есть" . Восточные философы даже не обсуждают специально, сам по себе вопрос о бытии, он для них в принципе как бы уже решен античностью. Их подход к сущности бытия свидетельствует об интересе к миру вещей, их общности, связям, постоянным и неизменным, – данное качество они переносят из мира чистого бытия и "идей" в мир реальный, пытаются в нем выявить эту "идеальность".

Употребляемое ими слово "маадум" (небытие) не означает абсолютного небытия, скорее, это обозначение праматерии, единого, нерасчлененного субстрата, в котором в возможности находится все сущее. Но каким образом происходит это расчленение и возникновение вещей? Каким образом возможность реализуется, превращается в действительность?

С этой проблемой столкнулась уже  античность, и уже она, говоря о  возникновении мира вещей, вынуждена  была признать наличие внутри единого  начала его двойственности, дуализма: идеи и материя, форма и материя  или же, как у Демокрита, атомы и пустота. То есть, философы понимали, что абсолютное единство не может само по себе перестать в какой-то момент быть единством и породить множество – для этого нужны или внешний толчок (что означает признание еще другого начала, отсутствие единственности), или существование по крайней мере двух начал внутри единого. Понимание внутренней структурной сложности первоначала образно представлено в трактате Ибн Сины "Хай, ибн Якзан", где мир описывается как единство трех рубежей: Запада, Востока и того, что между ними. То, что между ними, нам известно – это наш мир. Запад же и Восток нам неведомы. Но о Западе известно, что там есть большое тинистое море, "тинистый источник", а Восток – это солнце, Свет, где властвует Верховный царь, дарующий жизнь [39]. Таким образом "единое", "первое" выступает как предельная абстракция всего сущего: "Первое не имеет ни подобия, ни противоположности (т.е. оно единственно, помимо него нет ничего другого, оно – все. – Е.Ф.), ни рода, ни видового отличия (т.е. оно предел абстракции. – Е.Ф.)" [40]. И поскольку оно таково, оно неопределимо средствами логики, разума. "Нельзя указать на него, кроме как при помощи чисто рациональной мистики".