Буддизм

Большой интерес представляет космология буддизма, поскольку она  лежит в основе всех воззрений  на жизнь. Согласно основным положениям буддизма Вселенная имеет многослойное строение. В центре земного мира, представляющего собой цилиндрический диск, находится гора Меру. Она окружена семью концентрическими кольцеобразными  морями и столькими же кругами  гор, разделяющими моря. Снаружи от последней горной цепи находится  море, которое доступно взорам людей. На нем лежат четыре мировых острова. В недрах земли находятся адские пещеры. Над землей возвышаются шесть  небес, на которых обитает 100 000 тыс. богов (пантеон буддизма включает в  себя всех богов брахманизма, а также  богов других народов). У богов  есть зал заседаний, где они собираются на восьмой день лунного месяца, а также парк для развлечений. Главным богом считается Будда, однако он не является творцом мира, мир существует рядом с ним, он так же вечен, как и Будда. Боги рождаются и умирают по своему желанию.

Выше этих шести небес  – 20 небес Брахмы; чем выше небесная сфера, тем легче и духовнее в ней жизнь. В последних четырех, которые называются брахмалока, нет уже никаких образов и никаких возрождений, здесь блаженные уже вкушают нирвану. Остальной мир называется камалокой. Все вместе образует в совокупности вселенную. Таких вселенных бесконечное множество.

Бесконечное множество вселенных  понимается не только в географическом, но и в историческом смысле. Вселенные  рождаются и погибают. Время существования вселенной называется кальпа. На этом фоне бесконечного порождения и разрушения разыгрывается драма жизни.

Однако учение буддизма уклоняется от всякого метафизического утверждения, оно не говорит ни о бесконечности, ни о конечности, ни о вечности, ни о невечности, ни о бытии, ни о небытии. Буддизм говорит о формах, причинах, образах – все это объединяет понятие сансара, цикл воплощений. Сансара включает все предметы, возникающие и исчезающие, она есть результат бывших состояний и причина будущих действий, возникающих по закону дхамма. Дхамма – это нравственный закон, норма, по которой создаются образы; сансара – форма, в которой закон осуществляется. Дхамма – это не физический принцип причинности, а нравственный мировой порядок, принцип возмездия. Дхамма и сансара тесно связаны между собой, но понять их можно только в соединении с основным понятием буддизма и в целом индийского мировоззрения – понятием кармы. Карма означает конкретное воплощение закона, возмездие или вознаграждение за конкретные дела.

Важным понятием буддизма является понятие «апшан». На русский язык его обычно переводят как «индивидуальная душа». Но буддизм не знает души в европейском смысле. Атман означает совокупность состояний сознания. Существует множество состояний сознания, которые называются сканды или дхармы, но нельзя обнаружить носителя этих состояний, который бы существовал сам по себе. Совокупность сканд приводит к определенному поступку, из которого вырастает карма. Сканды распадаются при смерти, карма же продолжает жить и приводит к новым существованиям. Карма не умирает и приводит к переселению души. Человек продолжает существовать не в силу бессмертия души, а в силу неуничтожимости его дел. Карма, таким образом, понимается как нечто материальное, из которого возникает все живущее и движущееся. В то же время карма понимается как нечто субъективное, поскольку создается самими индивидами. Итак, сансара есть форма, воплощение кармы; дхамма – это закон, который выясняется сам собой благодаря карме. И наоборот, из сансар складывается карма, которая затем влияет на последующие сансары. В этом проявляется дхамма. Освободиться от кармы, избежать дальнейших воплощений можно только путем достижения нирваны, о которой буддизм тоже не говорит ничего определенного. Это не жизнь, но и не смерть, не желание и не сознание. Нирвану можно понять как состояние отсутствия желаний, как полный покой. Из такого понимания мира и человеческого существования вытекают и четыре истины, открытые Буддой.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. Классические  школы буддийской философии.

Говоря о месте и  специфике буддийской философии, следует прежде всего отметить следующие обстоятельства.

Во-первых, буддийская философия  никогда не была чисто умозрительной  дисциплиной, направленной на поиск  истины, ценной как таковой. Буддийская философия была органической частью буддийского «проекта», направленного  на трансформацию личности и «преобразование» человека из страдающего сансарического существа, управляемого аффектами и влечениями, в свободное и «исцеленное» от страданий пробужденное (просветленное) существо. Носителями философского дискурса и философского знания в буддизме были исключительно члены монашеского сообщества – сангхи. В период зрелости и расцвета буддизма в Индии даже существовали монастыри, бывшие одновременно своеобразными философскими факультетами или институтами. В таких монастырях представители интеллектуальной элиты буддийского монашества занимались философией, по существу, как профессиональные мыслители. Наиболее знаменитыми монастырями-институтами были такие центры монашеской учености, как Нагарджунаконда, Наланда (самый знаменитый из них; он располагался близ древнего города Раджагрихи, столицы государства Магадха, где часто проповедовал Будда; ныне это юг северо-восточного индийского штата Бихар) и позднее Викрамашила (точное местонахождение не установлено; монастырь мог располагаться или в Магадхе, современный штат Бихар, или в Бенгалии).

Поскольку главная цель буддийского «проекта» - преобразование сознания, изменение самого его типа, что могло описываться как замена различающего сознания (виджняны), базирующегося на субъект-объектной дихотомии «недвойственным» (адвая) сознанием – гносисом (джняна), то проблемы психики, сознания и механизмов его функционирования находились в центре внимания буддийских мыслителей с самого возникновения традиции буддийского философствования, всегда в значительной степени бывшего своеобразной «феноменологией» сознания, подчиненной сотериологическим интенциям буддизма. Это особенно заметно в школе йогачара, уже само название которой (практика йоги или делание йоги) указывает на то, что сама философия в ней понимается как йога, психопрактика: уже чисто интеллектуальный логически релевантный анализ сознания, его природы и его функционирования ведет через понимание к очищению сознания и освобождению. Поэтому не истины, как правило, искали буддийские мыслители, а пути к духовной свободе.

Во-вторых, буддийская философия  относилась самими буддистами, как  это ни парадоксально, к области  «искусных средств», «уловок» бодхисаттвы (упая), а не к области мудрости-понимания (праджня): ведь праджня (прежде всего, праджня-перамита) состоит в непосредственном интуировании реальности, как она есть, но эта реальность невыразима, несемиотична, неописываема и недвойственна (анирвачачания, анимитта, адвая), а следовательно, и невербализуема в языке с его грамматическими и понятийными формами, приспособленными лишь к описанию одних иллюзорных ментальных конструктов и проекций (викальпа, кальпана). Философия же, как и любая другая форма развертывания дискурсивного мышления, безусловно является языковой по своей природе. Следовательно, она может способствовать обретению мудрости, но сама не может быть мудростью. Но как средство, ведущее к мудрости, она может быть весьма полезна; так, некоторые тексты утверждают, что философия школы мадхьямака является «лекарством» для людей с развитым чувством «эго», самости и с сильной привязанностью к этому «эго» (поскольку мадхьямака учит принципу пустотности всех дхарм), тогда как философия йогачары как «лекарство» предпочтительнее для людей, привязанных к вещам внешнего мира (поскольку йогачара показывает, что те свойства и качества, которые мы приписываем внешнему миру, на самом деле являются проекциями сознания).

 

В-третьих, буддийский философский  дискурс во многом имеет полемический характер, поскольку буддисты, отстаивая  превосходство своего учения, активно  полемизировали с представителями  других течений и школ, и прежде всего с представителями ортодоксальной брахманистской философии. Именно постоянная дискуссия буддистов и брахманов во многом обусловливает развитие философского дискурса у обоих субъектов этой дискуссии, стимулируя и буддийскую, и брахманистскую мысль; исчезновение буддизма в Индии подрывает и креативность брахманской мысли, которая становится все более консервативной, застойной и склонной более к теологическим, нежели к собственно философским спекуляциям. Задачи разработки стратегии ведения полемики обусловили интерес части буддийских мыслителей к проблемам эристики (искусству красноречия и аргументации), а затем – и логики.

С каким собственно буддийским термином может быть соотнесено слово  «философия»?

В санскрите есть несколько  слов, которые более или менее  совпадают по своим семантическим  полям с греческим по происхождению  словом «философия». Наиболее важные из них – это тарка (умозрение) и анвикшики (логический дискурс). Однако в буддизме та форма интеллектуальной деятельности, которая сопоставима с философией и о которой идет речь тогда, когда о буддийской философии говорят специалисты-буддологи, носит имя «Абхидхарма», «мета-Дхарма», «теория Дхармы» (если под «Дхармой» понимается Учение Будды) или «теория дхарм» (если под «дхармой» понимать элементарное психофизическое состояние). Видимо, слово «Абхидхарма» предполагало оба истолкования, и его полисемия была вполне намеренной.

И действительно, все школы  буддийской философии так или  иначе обсуждают именно теорию дхарм; это совершенно отчетливо видно  в школах хинаянской мыслительной традиции, но вполне справедливо и относительно Махаяны: даже мадхьямики , которые, казалось бы, отрицают Абхидхарму или сводят ее на нет, утверждая, что все дхармы пусты и равностны в своей пустотности, остаются в поле Абхидхармистской проблематики; йогачара же в полной мере может считаться не чем иным, как махаянской Абхидхармой.

Традиционно принято считать, что в рамках буддизма существовало четыре философские школы (две первые – в рамках Хинаяны; вторая пара – в рамках Махаяны):

• Вайбхашика (сарвастивада).
• Саутрантика.
• Мадхьямака (шуньявада).
• Йогачара (виджнянавада, или виджняптиматра).

Однако большинство современных  буддологов считает, что к этим четырем школам, или «вадам», следует добавить еще пятую – так называемую «теорию Татхагатагарбхи», процесс оформления которой в Индии, однако, не завершился, вследствие чего идеи этого направления оказались включенными в учение йогачаринов. Однако в Китае и Восточной Азии вообще влияние «татхагатагарбхинских» идей было не только исключительно сильным, но и формообразующим.

Поскольку учение хинаянских школ, прежде всего, связано с анализом и классификацией дхарм, о чем мы уже говорили во второй лекции, а также потому, что эти направления достаточно полно освещены в отечественной буддологической литературе здесь мы остановимся, прежде всего, на философских учениях, развившихся в рамках махаянского буддизма, ограничившись лишь самой краткой характеристикой двух философских школ Хинаяны.

 

 

 

4. Дхарма –  закон, истина, путь.

Важнейшим  для буддистов  является  понятие  дхармы – оно олицетворяет учение  Будды,  высшую истину, которую  он  открыл  всем существам. «Дхар-ма» буквально  означает  «опора»,  то,  что  поддерживает. Слово «дхарма» означает в буддизме  моральную добродетель, прежде  всего – это моральные и духовные  качества  Будды,  которым верующие  должны  подражать. Кроме того, дхармы – это конечные  элементы, на  которые, с  точки  зрения буддистов, разбивается  поток  существования.

      В своей  первой  речи  после  Просветления  Будда  сравнивает  способности разных  людей к  постижению Дхармы с  разнообразием  лотосов  в пруду: «И оглядев мир своим оком  Просветлённого, Благословенный,  преисполненный сочувствия  ко  всем  живым  существам,  увидел  существа,  умственный  взор которых  лишь  чуть запорошён пылью, и  существа, чей  умственный  взор покрыт  густым  слоем  пыли;  увидел  существа с острой  восприимчивостью  и  с восприимчивостью вялой,  существа, имеющие  благоприятную  форму,  существа,  легко поддающиеся  внушению  и  трудно поддающиеся  внушению, а также увидел  существа, пребывающие  в страхе  перед  иным  миром  и  в  страхе перед  грехом.

      Подобно  тому  как в пруду,  заросшем  голубыми  лотосами,  или в пруду,  заросшем  белыми  лотосами,  одни  лотосы,  рождённые в воде,  выросшие  в воде,  не  поднимаются над водой,  другие,  рождённые в воде,  выросшие  в воде,  стоят вровень с поверхностью  воды,  а третьи,  рождённые в воде,  выросшие  в воде,  поднявшись  над водой,  стоят так,  что вода  их  не  касается». 

      Будда, как  никто  иной,  понимал, что  люди  от  рождения  не похожи  друг  на друга и нельзя  к ним подходить  с одной  и  той  же  меркой: одним Дхарму нужно  долго  растолковывать,  другие  поймут  её  на лету, третьим  потребуется привести  множество  примеров,  четвёртых  придётся   учить йоге и т. П. Не существует  единого, универсального свода  буддийского  вероучения, пригодного  для  всех. Нет универсальной формулы Дхармы  на  все  случаи жизни; есть  Дхарма,  изложенная  с учётом  индивидуальных  особенностей каждой группы  верующих. Поэтому  буддийское  учение  может  быть  выражено высоким  учёным стилем  и  простой  народной  речью, в стихах  и  в  прозе, изображено на  священной   диаграмме (мандале) и на  красочной картине.

          Разные  цели  преследуют  и  буддийские  проповеди. Высшей  целью  всегда остаётся  нирвана, но  достичь  её  трудно – это под силу  лишь самым упорным и одарённым. Для простых людей, не  способных  на  значительные  духовные усилия  в  нынешнем  своём  состоянии,  промежуточным  этапом  может  стать воплощение  в  лучших  условиях  или  возрождение на  небесах  какого-нибудь Будды, с помощью  которого  они в дальнейшем  достигнут  нирваны.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5. Четыре благородные  истины.

Проповедь своего  учения  Будда  начал с «четырёх благородных истин»: о  страдании  и  причине  страдания,  об  устранении  причины  страдания и о пути  к  прекращению страданий. Обращаясь  к  ученикам (бхикшу),  он  говорил: «А вот,  бхикшу,  благая  истина  о  том, что существует  страдание. Рождение – страдание, старость – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание; соединение  с тем, что неприятно, - страдание; разъединение с тем, что  приятно, - страдание; когда нет возможности  достичь  желаемого – это тоже страдание.

      А вот, бхикшу, благая  истина  о том, что  страдание  имеет  свою  причину. Это жажда, ведущая к перерождениям, связанная с  наслаждением  и  страстью, находящая  удовольствие  то  в одном, то  в другом. Жажда  бывает  трёх  видов:  жажда  чувственных  удовольствий,  жажда  перерождений,  жажда  существования.

      А вот,  бхикшу, благая  истина о том, что  страдание  может  быть  уничтожено. Это  уничтожение  жажды и  полное  уничтожение  страсти, отказ  от  них, отречение от  них, освобождение  от  них, отвращение  от  них.

      А  вот, бхикшу, благая  истина о том, что существует  путь, ведущий к уничтожению страдания».

      Согласно  первой  истине, всё  существование  человека  есть  страдание, неудовлетворённость,  разочарование. Даже  счастливые  моменты  его  жизни в конечном  итоге  приводят  к  страданию,  поскольку  они  связаны с «разъединением  с  приятным».  Хотя страдание  универсально, оно  не  является изначальным  и  неизбежным  состоянием  человека,  поскольку  имеет  свою причину – желание или жажду удовольствий, - которая лежит в основе привязанности  людей  к  существованию  в  этом  мире. Такова  вторая  благородная  истина.

     Пессимизм  первых  двух  благородных  истин  преодолевается  благодаря следующим  двум. Третья  истина  гласит, что  причина  страдания,  поскольку она  порождена  самим  человеком,  подвластна  его  воле  и  может  быть  им  же и устранена – чтобы положить  конец  страданиям  и  разочарованиям, надо прекратить  испытывать  желания.