Значение даосизма и конфуцианства для философии и культуры Китая

Министерство образования  и науки РФ

Федеральное Государственное  бюджетное  образовательное учреждение

высшего профессионального  образования

«Новосибирский государственный  педагогический университет»

Институт детства

Кафедра  педагогики и методики начального образования

 

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА.

ЗНАЧЕНИЕ  КОНФУЦИЯ. КОНФУЦИАНСТВО. ДАОСИЗМ.

 

Реферат по дисциплине

«КУЛЬТУРА И МЕЖКУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ»

 

 

 

 

 

 Выполнила: студентка  1 курса              

  Каширская Ирина Александровна

                  ___________________________

                   

   Научный руководитель:

                                                                    ________________________

                                                                          ___________________________

                                                                         

    

 

Новосибирск 2012

СОДЕРЖАНИЕ

 

 

 

   ВВЕДЕНИЕ

1. ВОСТОЧНАЯ ДЕСПОТИЯ  КАК СОЦИАЛЬНАЯ ОСНОВА ДРЕВНИХ   КУЛЬТУР…………………………………………………..5

2.  СОВМЕЩЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ И ГОСУДАРСТВЕННОСТИ КАК ПРОБЛЕМА КОНФУЦИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ……………….8

3.  ДАОСИЗМ: СВОБОДА КАК РАСТВОРЕНИЕ В ПРИРОДЕ……...11 

 

     4.ЗНАЧЕНИЕ ДАОСИЗМА И КОНФУЦИАНСТВА ДЛЯ       ФИЛОСОФИИ    И КУЛЬТУРЫ КИТАЯ………………………………….16

4. ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………………………………18

5. ИСПОЛЬЗУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА……………………………………19 
   

 

 

 

 

ВВЕДЕНИЕ

 

 

 Китай - одно из древнейших государств. За время своего существования оно  продемонстрировало устойчивость и  динамичность развития, и в связи  с этим интересна та система политических, социальных и философских ценностей, которая определила характер и направление  государственной идеологии. Китайская  цивилизация, называемая часто конфуцианской, является автохтонной, т.е. возникла автономно  и независимо от внешних заимствований, в пятом - втором тысячелетии до н.э. Сложившаяся традиция никогда не прерывалась, несмотря на многие столетия чужеземных владычеств, когда на троне  сидели завоеватели. Китай как страна-доминант создал целый очаг культуры в регионе Дальнего Востока: в Японии, Корее, странах Южных морей (ЮВА). Здесь распространилась иероглифическая письменность, конфуцианство, даосизм. Из Китая вышел специфический буддизм чань. Имперский режим - политическая культура Китая - был воспринят здесь и просуществовал в течение многих столетий. Китайская этика, эстетика, многие виды искусства стали предметом подражания и заимствования

Древний Восток был родиной  великих культур, выведших человека из лона первобытного мифа. Однако, покинув  первобытность, Восток не преодолел  мифологического способа отношения  человека к миру. Мир древних восточных  культур — это магический космос, в котором человек чувствует  себя лишь подчиненной частью. Однако это уже не тот космос, в котором  жил человек первобытной общины. Теперь обожествляются не только природные  стихии, но и поднявшаяся над человеком  мощь деспотического государства. Древние  боги вечной Природы теперь выступают  в облике первостроителей и покровителей Государства, которое мыслится как продолжение божественного порядка. 
В отличие от первобытного мифа, мы застаем здесь пробуждение и первые шаги свободного духа, однако его начальным сознанием оказывается чувство своей темницы, своей замкнутости во внешней несвободе. Дух здесь тоскует и рвется наружу из подавляющего его мира, но даже в бунте он оказывается внутренне связан в выборе своих путей. Путь человека к своей свободе на Древнем Востоке оказывается не поиском нового бытия, а отказом от всякого определенного бытия. На вершинах восточной мудрости свобода выглядит как тотальное отрицание внешнего мира, от которого пытаются укрыться, растворившись в вечном потоке жизни, или обрести внутри себя покой, где нет ни страха, ни надежды. 
Эти черты культур Древнего Востока во многом определены способом коллективного выживания, единственно возможного для человека той эпохи и в тех географических условиях. Условием выживания было наличие мощного деспотического государства, получавшего свое смысловое оправдание в культуре и мироощущении древнего человека. Но наиболее развитые восточные культуры рождали в себе не только оправдание, но и духовный протест против подавляющей человека государственной мощи и пытались дать человеку внутреннее (смысловое) убежище от внешнего деспотизма.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ВОСТОЧНАЯ ДЕСПОТИЯ КАК СОЦИАЛЬНАЯ ОСНОВА ДРЕВНИХ КУЛЬТУР

 

 

Своеобразие восточной истории  лучше всего постигается через  сравнение восточных и западных государств, способов их происхождения  и их отношения к человеческой индивидуальности и свободе. В западной истории государство возникает  как следствие выделения человеческих индивидуальностей с их жаждой власти и собственности. В результате появляется необходимость, в стоящей над обществом власти. Эта власть (государство) охраняла новый порядок, т. е., с одной стороны, позволяла выделившейся группе сохранять свое преимущество, а с другой — умеряла индивидуальные и групповые столкновения, вводила их в общественно приемлемые рамки. Иными словами, на Западе возникновению государства предшествовало проявление человеческой свободы, происходившее в своевольно-необузданной и варварской форме. И если попытаться сформулировать главную суть государства такого типа, то можно сказать, что государство Запада — это форма социального осуществления свободы. Оно создавалось как ответ на своевольные проявления свободы, но оно же и защищало свободу своих граждан (сначала немногих избранных, но потом, с течением веков, этот круг постепенно расширялся и охватил собой всех). 
В восточной истории потребность в государстве возникла раньше, чем стали обнаруживать себя явные ростки внешних проявлений свободы и индивидуальности человека. Дело в том, что выжить на Востоке можно, лишь практикуя орошаемое земледелие и постоянно создавая общественные запасы зерна (на случай неурожая, стихийных бедствий и т. п.). Все это требовало огромной и планомерной затраты ресурсов, жесткого административного управления и объединения множества изолированных сельскохозяйственных общин в одно целое. Так уже в III тысячелетии до нашей эры на территории Египта, Междуречья и Индии возникают первые восточные государства. Этот тип государства родился не из потребностей социальной свободы, а из потребности жесткого объединения, что было ответом на вызов конкретных природных условий. В основе древневосточного государства лежит идеал абсолютного единства, отрицающий проявление индивидуальности и свободы человека. В этом и состоит духовная суть восточной деспотии. Такой тип государственности характерен для всех стран Древнего Востока — Египта, Индии, Шумера, Китая. 
Восточная деспотия управляется огромным бюрократическим аппаратом, а ее единство олицетворено фигурой правителя, обладающего абсолютной властью над жизнью и смертью своих подданных. Если в западной истории государство зависит от общества и так или иначе выражает интересы группы свободных людей, то тут все обстоит иначе. Здесь нет свободных людей — свободных воинов и собственников, а есть только государственные рабы, крестьяне (часто находящиеся в еще более жалком положении) и чиновники, осуществляющие административное управление. В одном только древнем Шумере исследователи насчитывают от полумиллиона до миллиона государственных рабов, которые каждый день направлялись на ведение общественных работ, причем и работа и выдаваемые пайки строго документировались! [1] Благополучие человека определяется почти исключительно его государственным рангом. Здесь нет общества — оно поглощено государством, а человек низведен до административной функции. Здесь раб может возвыситься до министра, но и министр остается бесправным рабом государя и всей системы. 
И верховный властитель почитается не за свое личное мужество или силу (как это, было, скажем, в европейском средневековье). Он выступает только как высшая функция государства, как воплощение божественного «величества». Это восточное «величество» (в отличие от наследуемого «по крови» достоинства средневековых королей) есть качество, приходящее извне и воплощающееся в человеке. Возможно было и развоплощение. «Величество ушло», — говорили древние египтяне, когда их фараон переставал (в силу разных обстоятельств) выглядеть в глазах людей настоящим властителем. И тогда наследником «величества» становился кто-то другой. Иного и быть не могло, ведь достоинство восточного владыки — это божественное достоинство есть воплощение бога, и это означает не только абсолютную власть, но и возможность иного воплощения того же самого божества. Оборотной стороной божественного достоинства восточного владыки является пренебрежение его индивидуальным бытием, если только оно пытается заявить о себе как о самостоятельной сущности. Эта роль восточного владыки становится более понятной, если мы вспомним фигуру царя-жреца осуществляющего свою власть только в качестве мистического посредника между божественной природой и человеческой общиной. Подобного рода функция в преобразованном виде сохранилась и в культуре Древнего Востока, где верования еще не до конца отделились от мифов, родившихся на заре человеческой истории.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

СОВМЕЩЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ И ГОСУДАРСТВЕННОСТИ КАК ПРОБЛЕМА КОНФУЦИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

 

Человек никогда не может  смириться с тем, что возвышается  над ним как чуждая ему сила. Дух всегда восстает против безразличной к нему необходимости, и если он не может ее побороть, то стремится  хотя бы приручить, направляя в соответствующее  себе русло. Всякая подавляющая человека необходимость есть вызов человеческому  духу, который стремится найти  достойный ответ и выразить его  в формах культуры. Применительно к общественно-политической жизни Древнего Китая этот ответ попытался найти Конфуций (VI до н. э.). За четыре столетия конфуцианство завоевало умы и сердца людей и во II веке до н. э. стало официальной идеологией императорского Китая. На протяжении более чем двадцати столетий идеи Конфуция были духовной основой общественной жизни, оказав глубочайшее влияние на историю и национальный характер китайцев. Конфуцианство также распространилось по странам Юго-Восточной Азии, оказав огромное влияние на взаимоотношения человека и государства не только в Китае, но и в Японии, Корее, Вьетнаме. 
Главной заслугой конфуцианства было стремление совместить государственность и человечность, понимаемые в духе восточной традиции. Конфуций предлагает распространить принцип отношений в большой семье (клане) на все общество и осуществить это с помощью традиционного для Китая ритуализированного этикета - правил ли (ли переводится как благопристойность, этикет, ритуал). Ли не есть выражение любви или индивидуальной привязанности. Но ли не являются и чисто формальными отношениями (типа юридического закона), ибо основаны на чувстве кланового единства и семейного долга. «...Сплотить Поднебесную в одну семью... — это не пустое мечтание» , — думали конфуцианцы, вдохновляясь примерами древности  [8] .Теперь этот ритуализованный этикет становился не только семейной, но и государственной нормой. Отношения государя и подданных здесь строятся по образцу отношений «отца» (главы клана) и «сыновей» (младших в иерархии кланового родства), и каждый должен исполнять положенную ему социальную роль с тем же искренним старанием, что и семейные обязанности: «Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном»   [8]. Естественно, что такие отношения требуют взаимности. Конфуцианская взаимность не отрицает социально-семейную иерархию, а напротив, исходит из нее. Каждому положено от других то, что соответствует его семейному и социальному статусу. Конфуций был не первым, кто сформулировал моральный принцип взаимности. Его заслуга в другом: он прямо и безо всяких оговорок распространил этот принцип на взаимоотношения народам государства, подданных и властителя. Одному из князей Конфуций советует: «Используй народ так, словно совершаешь важное жертвоприношение.  Не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда и в государстве и в семье к тебе не будут испытывать вражды» [8,с.144]

Установление порядка  в государстве начинается с овладения  собой и наведения порядка  в собственной душе. При этом главным  средством самовоспитания является усвоение ритуализированного этикета. Лишь привыкая выражать свои чувства, раз и навсегда установленным образом, человек перестает быть рабом стихийных страстей и обуздывает темное начало души. 
Делая ритуализированный этикет своим внутренним содержанием, человек обретает жэнь — гуманность, человеколюбие. Заметим, что конфуцианское жень отличается от «гуманности» в том смысле, какой придает этому слову европейская христианская культура. Основой европейского гуманизма является идея самоценности человека как личности, уважение к его индивидуальной свободе и достоинству. Основой конфуцианского человеколюбия является семейный долг, уважение человека как носителя родовых связей. Однако для своего времени Конфуций делает очень важный шаг: он распространяет чувство семейно-клановой солидарности на всех людей, поскольку они являются членами общества, так что «жень» теперь становится всеобщим этическим нормативом . Назначение конфуцианской этики можно сформулировать следующим образом: через ритуализированный этикет — к воспитанию «благородного мужа», являющегося основой общества и государства. Именно доминирование этического момента определяет специфику конфуцианской теории государственного управления. 
С точки зрения современного европейца такой подход выглядит наивной утопией. Однако на самом деле идеи Конфуция были весьма практичны для своей эпохи. Ведь Конфуций имел в виду не мораль, основанную на личной совести, а мораль, целиком построенную на чувстве стыда и корпоративного долга (во-первых, мораль совести еще не существовала, а во-вторых, было бы и вправду наивно полагаться на личную совесть как основу и средство управления государством). У Конфуция речь идет о патриархальной семейно-клановой морали, которая заставляет человека воспринимать себя лишь как часть целого (семьи, рода). Эта патриархальная мораль не только не основана на свободе и личном выборе человека — она даже не предполагает их существование в качестве нравственных ценностей. 
Итак, конфуцианство отстояло «человечность» (жэнь) и относительную автономность общества перед деспотизмом государственной власти, но сделало это через опору на традиционные семейно-клановые связи и безраздельное подчинение человека своему клановому долгу. Поэтому сокровенную суть конфуцианства можно выразить так: это была программа совмещения восточной государственности с принципом человечности через построение «тоталитаризма с человеческим лицом». 

ДАОСИЗМ: СВОБОДА КАК РАСТВОРЕНИЕ  В ПРИРОДЕ

 

Конфуцианцы надеялись исчерпать человеческое сердце и гармонизировать жизнь с помощью ритуализированного этикета. Однако человеческое сердце неисчерпаемо, и путь его нельзя вычислить. Поэтому не случайно, что одновременно с конфуцианством появилась совершенно иная ветвь китайской культуры, совершенно новое учение о жизни (и вместе с тем — способ жизни). Оно отвергало попытку запрограммировать человека, опутав его ритуалом, и исходило из бесконечной глубины человека. Но древность не знала человеческой личности. Поэтому, когда мудрецы обнаруживали внутреннюю бесконечность и универсальность человека, они, как правило, связывали их с природой. Создатель нового учения — Лао-зцы — считал, что человек открывает истоки своей бесконечности через следование естественности и слияние с бесконечным путем великой жизни природы. Отсюда и название учения — даосизм (иероглиф дао буквально переводится как «путь»). 
Если конфуцианство занято судьбами семьи, общества и государства, то даосизм обращен прежде всего к судьбе человека, к человеческой жизни как таковой. Творцы даосизма Лао-цзы (VI в. до н. э.) и Чжуан-цзы (369—286 гг. до н. э.), каждый по-своему, выражают ощущение мимолетности бытия, драматизма индивидуального существования, на миг восставшего из тьмы небытия и устремленного к неизбежному концу. «Жизнь человека между небом и землей похожа на (стремительный) прыжок белого коня через скальную расщелину: мгновение — и она уже промелькнула и исчезла. Одно изменение — и начинается жизнь, еще одно изменение — и начинается смерть»    [8,с.281]. Слава и богатство, сладкие мгновения торжества и успеха не имеют подлинной ценности, ибо «(перед лицом жизни и смерти) все вещи одинаковы». Дорожащий подобными вещами навлекает на себя несчастье, ибо связывает свою жизнь с относительным и преходящим. «Слава и позор подобны страху. Знатность подобна великому несчастью в жизни», — говорит Лао-цзы [8,с.118] . Задача мудреца — освободиться от сковывающей его привязанности к единичному и обрести ту подлинную гармонию бытия, которая не нуждается в искусственных ритуалах. Эта гармония уже содержится в дао. Дао — это путь единой жизни, которая пронизывает все сущее, принимая различные формы и воплощаясь в бесконечной череде преходящих вещей и состояний. Ради слияния с дао мудрец отказывается от всего, что привязывает его к конечным формам, и в том числе к собственной индивидуальности. 
Нет ничего проще зафиксировать такую противоположность даосизма и идеалов европейской культуры. Труднее разглядеть в глубине этого различия фундаментальное сходство: и в том, и в другом случае у истоков стоит общечеловеческая по сути жажда свободы   [11]. Человек христианского Запада ищет свободу через духовное воспарение над миром природы и общества. Свобода здесь равнозначна утверждению своего надмирного внутреннего «Я». Человек Востока видел себя всецело интегрированным в социально-природный космос. Для него «быть самим собой» значило либо утверждать свою социальную роль, либо отдаться безумию страстей, либо просто любой ценой охранять собственную жизнь. Но не все ли равно — быть слугой ритуала, рабом страсти или пленником страха? В любом случае привязанности оборачиваются внутренней несвободой. Поэтому даосский мудрец стремится отказаться от индивидуального «Я», скованного привязанностью к семье, обществу, наконец, к самому себе: «...Если... жить, следуя этому, то печаль и радость не смогут проникнуть [в сердце]. Это и есть то, что древние назвали освобождением от пут. А кто неспособен освободить себя, того опутывают внешние вещи» . 
«Естественность» и слияние с великим дао осуществляются через недеяние. Это слово вызывает у европейца вполне определенные, но обманчивые ассоциации, ибо даосское недеяние отнюдь не тождественно пассивной созерцательности. Недеяние — это столь полное слияние с естественным ходом вещей, что отпадает необходимость в специальной, нарочитой активности. Мудрец не противопоставляет себя ситуации, а спокойно влияет на нее изнутри, через использование естественных возможностей, которые скрыты от непосвященных: «Совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние: ...вызывая изменения вещей, [он] не осуществляет их сам; приводя в движение, не прилагает к этому усилий[8,Т. 1. С. 115]. Путь совершенномудрого — «это деяние без борьбы» . 
Когда недеяние достигает совершенства, исчезает сковывающий душу страх смерти. Ведь истина человека — в единой жизни космоса. Тот, кто познал это, неуязвим для любой опасности, ибо она прежде всего поражает изнутри, ломая психику человека. Но тот, «кто умеет овладеть жизнью, идя по земле, не боится носорога и тигра, вступая в битву, не боится вооруженных солдат. Носорогу некуда вонзить в него свой рог, тигру негде наложить на него свои лапы, а солдатам некуда поразить его мечом. В чем причина? Это происходит оттого, что для него не существует смерти» [8,Т. 1. С. 129]. 
Казалось бы, даосизм и искусство должны быть бесконечно далеки друг от друга, ибо что общего между бесстрастием даосского отшельника или мастера-бойца (а это часто совмещается в одном человеке) и вдохновением художника, улавливающего тончайшие  оттенки чувства? Однако на самом деле все обстоит гораздо сложнее и интереснее. Ведь бесстрастие даосского мудреца вовсе не равнозначно эмоциональной туповатости, а даосский идеал «пустоты сердца» не имеет ничего общего с душевной опустошенностью, например, лермонтовского Печорина и схожих с ним «лишних людей», описанных русской литературой XIX века. Наоборот, мудрец постоянно сохраняет детскую свежесть и остроту эмоционального восприятия. Ведь «пустота сердца» здесь означает, что сердце становится подобным чистому зеркалу, незамутненному безумием страстей и отражающему текучую гармонию дао. 
Такое мироощущение легло в основу искусства древнего Китая и всей Юго-Восточной Азии. Обращаясь к природе, человек хотя бы на время вырывался из тисков ритуализированной социальной и семейной жизни. Искусство выражало это чувство в символических формах и делало его фактом культуры. 
Во II—III веках н. э. даосизм расщепляется на так называемый неодаосизм (это современный европейский термин) и религиозный даосизм со специфической мистикой и культом. 
В отличие от первоначального учения Лао-цзы и Чжуан-цзы, неодаосизм был адаптирован к условиям социально-государственной жизни и не требовал отказа от участия в государственных делах. Напротив, в обновленном даосизме Конфуций стал почитаться в качестве одного из величайших мудрецов и учителей жизни. Однако в новой форме сохранился дух даосизма. 
Что касается религиозного даосизма, то здесь тождество с вечным дао все чаще стали интерпретировать как магическое телесное бессмертие; ходили легенды о достигших бессмертия даосских святых и их таинственном, дарующем вечную жизнь эликсире. Эта сторона даосизма по своему содержанию напоминает европейскую средневековую алхимию с ее мистикой и стремлением достичь высшего уровня во всем, будь то духовно-телесное преображение человека или трансмутация неблагородных металлов в золото. 
Религиозный даосизм сохранился и до наших дней, в то время как неодаосизм в конце концов перестал существовать как самостоятельное учение. Однако родившийся здесь художественный стиль «ветра и потока» стал неотъемлемым измерением китайской души и китайской культуры. 
Хотя даосизм насыщен мифологическими мотивами, в целом он отнюдь не является возвращением к мифу. Если не вдаваться в сложные подробности, то принципиальное различие состоит в том, что миф есть выражение несвободы, в то время как идеал даосской жизни основан на стремлении человека к внутреннему освобождению. 
Даосизм распространился по странам Юго-Восточной Азии и заложил смысловые основы нового отношения к жизни и нового искусства. Даосское учение давало человеку чувство свободы от деспотизма, однако прорыв в свободу здесь заканчивается растворением в другой необходимости — в вечном пути мировой жизни. Но краткий миг полета, подобный (вспомним сравнение Чжуан-цзы) прыжку белого коня через пропасть, дарит мысли и сердцу то ощущение открывшейся в них самих бездны, которое так волнует нас в даосском искусстве и в даосской жизни.