Аксиологическая парадигма в культурологии: становление и развитие

Аксиологическая парадигма  в культурологии: становление и  развитие

“Аксиологическая” или “ценностная” парадигма культурологии наиболее отчетливо прослеживается в ХХ столетии, когда вполне очевидной на фоне трагических  “заблуждений” человеческого разума стала видна ограниченность рационалистических моделей культуры. Рост научно-технического прогресса, образованности, успехи в  удовлетворении растущих человеческих потребностей и совершенствование  сетей коммуникаций – не вели автоматически  к расширению поля духовности и не предотвращали кровавых конфликтов. Это актуализировало познавательную потребность поиска “вечных” оснований  человеческого бытия и интерес  к исследованию способов и форм проявления ценностного начала.

В то же время идейные предпосылки  восприятия культуры как некой духовной основы человеческого существования  складываются даже несколько раньше, чем представления об антропологических  или символических сторонах культуры. По-видимому, “аксиологический” образ  культуры рождается из понятия “культа” (от лат. – уход, почитание). Изначальное  аксиологическое содержание термина  культура связано с верой, постижением  и восхождением к миру сакрального (от лат. – священный), вечного, где  открывается высший смысл бытия. Поэтому культура это всегда некая  тайна, которая открывается нам  символически. Подобное понимание культуры имеет древнейшие традиции и связано  с религией, поклонением Божеству или Божествам, верой в воскресение, жаждой вечности. Вплоть до эпохи Нового времени слово “культ”, как выражение  способности человека “раскрыться” Богу, по-видимому, употребляется значительно  чаще, чем “культура” – в смысле свободного стремления человека к духовному  совершенствованию. И по сей день в христианской традиции “духовность”, “духовная культура” отождествляется  преимущественно с формами служения Богу, “обоженьем” в молитве, храмовом строительстве, иконографии и т. д.

Только лишь в Новое  время поиск “высшего смысла”  бытия, духовных оснований человеческого  существования постепенно утрачивает непосредственную связь с традиционными  религиозными культами и приобретает  характер философских и научных  исследований.

Важнейшую роль в становлении  аксиологической парадигмы культурологии  сыграли философские установки, оформившиеся в рамках Баденской  школы неокантианства. Ее видные представители  В. Виндельбанд (1848–1915) и Г. Риккерт (1863–1936) попытались провести различие между “науками о природе” и  “науками о культуре”. Основу такого различения они усматривали в  “ценностях”, превращающих часть действительности в объекты культуры. “О ценностях  нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только, что  они значат или не имеют значимости” [5].Сущность ценностей в их значимости, а не в их фактичности. Культура же – процесс воплощения ценностей, “совокупность объектов, связанных  с общезначимыми ценностями” [6]. В трактовке Баденской школы  неокантианства мир ценностей приобретает  характер особой трансцендентной (выходящей  за границы возможного человеческого  опыта) реальности. Ценности приобретают  абсолютный, внеисторический смысл. Эта традиция понимания сущности ценностей закладывает предпосылки  противопоставления мира пользы, разумности (цивилизации) и мира культуры, как  проявления высшего, духовного смысла человеческого существования.

Как уже отмечалось, в Марбургской  школе неокантианства это противостояние не виделось столь радикально, как  в Баденской, что в дальнейшем позволило Эрнсту Кассиреру (преемнику  ее традиций) рассмотреть символические  формы, в качестве специфических  способов воплощения культурных ценностей.

Неокантианство отчетливо  обозначило роль ценностей в строении и функционировании культуры. По сути, к концу XIX столетия нет ни одного философского направления, где бы не затрагивалась ценностная проблематика. Не исключение – рационалистические и позитивистские версии философии  культуры. Однако особое внимание к  ценностной проблематике прослеживается в “философии жизни”, которая в  известной мере является фундаментом  философской аксиологии культуры.

Термин “философия жизни” достаточно условен, так как философы, объединяемые им, существенно расходятся в понимании природы культурных ценностей, но их все же связывает  общая установка – понять все  многообразие форм жизни “из нее  самой”, рассматривая в качестве основы бытия “волю к жизни”, “волю  к власти (могуществу)”, “творческий  поток”. “Философия жизни” стала своеобразным протестом против односторонней, рационалистической трактовки природы человека и  культурных феноменов.

Одним из самых ярких отправных  моментов для становления нового направления культурфилософии явилась  философия Фридриха Ницше (1844–1900), который  рассматривает “волю к могуществу”  как главный источник жизненных  форм. На первый взгляд его позиция  скорее “антиценностная”, ведь он полагает, что формы европейской культуры искажают и подавляют подлинную  природу человека, гасят его жизненные  порывы. Культура – “тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом”. Нет ни абсолютных ценностей, ни универсальной  смысловой структуры; в мире господствует жизненная стихия. Описывая симптомы кризиса европейской культуры, подавившей “волю к могуществу”, Ницше провозглашает  неизбежную переоценку всех ценностей.

И все же, “воля к власти”  Ницше не отрицает гуманизма. Человек  у Ницше – существо ищущее смысл  жизни. Он везде ищет смысл, все наделяет значением. Человек – существо “смеющееся”, “несчастное”, “интерпретирующее”, постоянно себя создающее, которое  опускается ниже или поднимается  выше животного. “Сверхчеловек” Ницше, стоящий “по ту сторону добра  и зла”, напоминает нам, что именно сам человек дает бытие новым  ценностям. Достоин уважения тот, кто  исполнен воли к победе, творчеству, стремится соединить в культуре “дионисийский дух” творческой энергии  с “аполоническим духом” соразмерности, гармонии. Культурный процесс у Ницше  предстает как трагическое обретение  человеком подлинного смысла бытия, никогда не сводимого к выверенным рациональным формам.

Если Ф. Ницше трагически воспринимал взаимоотношения жизни  и культуры, то В. Дильтей (1833–1911) пытался  выявить их взаимообусловленность. Исторические формы культуры (искусство, философия, религия) с его точки  зрения являются выражением и осознанием жизненной стихии, которая благодаря  человеческой деятельности, превращается в некую целостность – “объективный дух”. И хотя религия, поэзия и метафизика “только символически выражают природу  мирового единства”, “все это ступени, по которым совершается восхождение  духа к созерцанию вселенского единства бытия и ценностей” [7]. По Дильтею, целостность исторической эпохи  наиболее полно выражается в переживании  и воплощается в художественной культуре. Акцент на целостности культурных процессов, как их важнейшей качественной характеристике, предопределяет и особенности  метода их постижения. “Понимающий  метод” Дильтея, основанный на анализе  культурных текстов, призван был  соединить эмоциональную конкретность и интеллектуальность

В учении Георга Зиммеля (1858–1918) философия культуры также раскрывается в терминах “философии жизни”. Жизнь, как первичная реальность, – сама по себе бесформенна, но в результате человеческой активности превращается в “более – чем жизнь”, культурные формы (науки, нравственности, художественной культуры и религии). По сути, культура по Зиммелю, – процесс воплощения “утонченых”, духовных форм в общественной и материальной жизни, где также  возникают специфические культурные формы. Постепенно происходит “отвердение” культурных форм, вследствие несовершенства объективированных форм жизни, и тогда они сметаются потоком жизни, заменяются новыми. Зиммель высказывал тревогу по поводу острого конфликта культурных форм в Европейской культуре.

В работах Освальда Шпенглера, по позиции, близких к “философии жизни”, культура предстает как  исторический феномен, движение которого определяется не законом, а судьбой. “Жизнь” есть бесконечное зарождение и гибель культур, представляющих собой  “организмы”, срок существования которых 1200–1500 лет. Шпенглер был убежден  в уникальности каждой из культур, в  их “взаимонепроницаемости” [8]. Подобно  любым организмам культуры рождаются, созревают, увядают и уходят безвозвратно. Духовные ценности в пространстве отдельной  культуры могут носить абсолютный смысл, но за ее пределами утрачивают свою значимость. Каждая культура создает  свои ценности, радикально отличные от ценностей других культур. Аксиологическую  установку Шпенглера иногда называют “релятивистским абсолютизмом ценностей”, т. е. абсолютность ценностей в той  или иной культуре, оборачивается  их относительностью по отношению к  другим.

В культурфилософии О. Шпенглера  очень отчетливо проводится идея разнокачественности культуры и  цивилизации, характерное для многих представителей аксиологической парадигмы. Развертывание культуры во времени  связано, по Шпенглеру, с ее омертвением, упрощением, переходом от органического  единства к механическому. Культура неизбежно перерождается в цивилизацию, для которой характерно отрицание  самой жизни, техницизм и интеллектуализм.

Иной вариант, в сравнении  со шпенглеровской философией культуры создал Альберт Швейцер (1875–1965). Исходная посылка философии Швейцера –  первичность факта жизни. Отсюда он выводил свой основной принцип  культурного существования –  “благоговения перед жизнью”, требующий  сохранения и совершенствования  жизни. Не “слепая судьба”, а нравственное содержание является стержнем культуры. Этический прогресс более существенен, чем материальный, который выступает  его предпосылкой. Швейцер мечтал не о “сверхчеловеке”, а о “человеке  человечном”, отстаивал идею непрерывности  культурного развития человечества и неизбежности синтеза культурных ценностей, рожденных национальными  культурами.

Громадную роль в становлении  философской аксиологии, наряду с  “философией жизни”, сыграл экзистенциализм. Философия экзистенциализма (от лат. – существую) исходит из посылки, что в отличие от растений и  животных, человек есть “то, чем (или  кем) он решил быть”. Человеческое существование  дано как “возможность быть”, что  и обуславливает стремление человека выйти за рамки наличного, отыскать высший смысл своего существования. Среди представителей экзистенциализма (Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, Г. Марсель, М. Мерло-Понти  и др.) особое значение для культурологических исследований сыграло творчество Карла  Ясперса (1883–1969). Согласно Ясперсу, природа  подчиняется непреложным законам  эволюции. Человек же развивается  только как духовное существо. Культурность человека состоит в превращении  его духовного содержания, непрерывном  переходе от одного духовного горизонта  к другому. Решающим шагом, прорывом в подлинное, духовное существование  он считает “осевое время” (с 800 по 200 гг. до н. э.), когда была заложена “духовная основа человечества”, определившая все его последующее развитие. В этот период в Китае, Индии, Европе возникает философия, особый тип  религиозности и искусства, которые  свидетельствуют о коренных изменениях в понимании человеком мира и  себя самого. Человек начинает ставить  “последние” вопросы о высшем смысле бытия, человеческой свободе  и самоценности человеческого существования. Таким образом, культура, возникновение  которой Ясперс датирует “осевым  временм”, – это, прежде всего сам  человек в его “духовной открытости миру”, способ преодоления трагизма человеческого существования.

Особую роль сыграла в  становлении философской аксиологии его концепция уровней бытия  человека и соответственно “качества” культурной развитости. Ясперс отмечает, что на первом уровне существование  человека подчинено принципам полезности. Второй уровень основан на осознанном принятии социальных норм общежития. Третий, более высокий уровень бытия  человека Ясперс связывает с потребностью в духовной целостности.

Завершением оформления философского уровня аксиологической парадигмы  можно считать появление “феноменологии ценностей”, сложившейся на основе идей Эдмунда Гуссерля (1859–1938), развиваемых  его последователями применительно  к культурным процессам (М. Шелером, Н. Гартманом, Р. Оттом, Э. Штейном). Феноменологический метод Гуссерля стал своего рода ключом к утверждению особого статуса  ценностного сознания, позволил проникнуть в суть состояния стыда, святости, любви, справедливости, т. е. всего того, что составляет стержень аксиологической  проблематики. Особую роль в исследовании ценностной природы сознания сыграли  работы гениального ученика Гуссерля Макса Шелера (1875–1928). Ценности, по мнению Шелера, отделены от действительного  мира и относятся к разряду  идеальных сущностей, которые становятся действительными в добрых поступках. Поэтому нельзя сводить ценности к вещности или предметности. Подлинное  ценностное сознание означает способность  отказа от “принципа удовольствия”, ориентацию на желаемое. Человека со всех сторон “обступают ценности”, их не надо изобретать или “приобретать”. Для  их обнаружения необходима эмоционально–интуитивная активность, способность “подняться”  над витальными, эгоистическими интересами. “Открывая” ценности, человек превращается в духовное существо, которому открывается  мир подлинной любви, где никто  не рассматривает другого в качестве средства или “копии” кого-либо другого.

Миру ценностей присущ особый порядок, иерархия ценностей. Высшие ценности вневременны и неутилитарны, в отличие, от низших, преходящих и  изменчивых. Поэтому высшие ценности нельзя “поделить” или “присвоить”, они принадлежат всем. Концепция  Шелера удивительно созвучна современным  концепциям ценностей, в частности  той, которая положена в основу данной работы.

Особенно созвучной феноменологическим концепциям ценностей оказалась  русская религиозная философия  П. Д. Юркевича. Н. А. Бердяева. П. А. Флоренского, Б. П. Вышеславцева, Н. О. Лосского. В  известном смысле она определила феноменологический поворот, произошедший в европейской философии в  ХХ веке. Но эта традиция в России была прервана событиями революции, гражданской войны.