Смеховая культура и маргинальное поведение в Древней Руси

Автор работы: Пользователь скрыл имя, 15 Апреля 2014 в 00:21, доклад

Краткое описание

Смех во многих своих проявлениях является важной составной частью культуры. Сущность смешного остается во все
века одинаковой, однако преобладание тех или иных черт в «смеховой культуре» позволяет различать в смехе национальные особенности и черты эпохи. Смеховая культура, ее воплощение и сущность в прямой связи с исторической действительностью, позволяет глубже проникнуть в суть явления и обозначить границы, как в раскрытии природы и функций смеха, так и феномена маргинальности.

Скачать в ZIP архиве (112.66 Кб) Сколько стоит заказать работу?
Вложенные файлы: 1 файл

Aktualnyie problemyi-10.pdf

— 123.24 Кб (Скачать файл)
Page 1
Актуальные проблемы русской философии и культуры
 88
 О. К. Бузина
Смеховая культура и маргинальное поведение
в Древней Руси
 Смех во многих своих проявлениях является важной со-
ставной частью культуры. Сущность смешного остается во все
века одинаковой, однако преобладание тех или иных черт в
«смеховой культуре» позволяет различать в смехе националь-
ные особенности и черты эпохи. Смеховая культура, ее вопло-
щение и сущность в прямой связи с исторической действитель-
ностью, позволяет глубже проникнуть в суть явления и обозна-
чить границы, как в раскрытии природы и функций смеха, так
и феномена маргинальности.
Внешне, в своем первом поверхностном слое смех нарочито
искажает мир, экспериментирует над ним, лишая разумных
объяснений и причинно-следственных связей. Но, разрушая,
смех одновременно созидает – творит свой фантастический ан-
тимир, который несет в себе определенное мировоззрение, от-
ношение к окружающей действительности. Смех «оглупляет»,
«разоблачает», возвращает миру его изначальную хаотичность.
Он отвергает неравенство социальных отношений и отвергает
социальные законы, ведущие к этому неравенству, показывает
их несправедливость и случайность. Функция смеха, несомая
«потешниками», заключалась в создании некой «отдушины»
для общества. Это, кстати, не исключало негативного к ним
отношения, в виду того, что «лекари», снимающие психологи-
ческое напряжение, все же относились к антимиру.
Целый необозримый мир смеховых форм и проявлений
противостоял официальной культуре церковного и феодаль-
ного средневековья. При всем разнообразии этих форм и прояв-
лений, «площадные празднества карнавального типа, отдель-
ные смеховые обряды и культуры, шуты и дураки, великаны,
карлики и уроды, скоморохи разного рода и ранга, огромная и
многообразная пародийная литература и многое другое – все
они, эти формулы, обладают единым стилем и являются
Page 2

Материалы студенческой конференции 19 мая 2006 г.
 89
 частями и частицами единой и целостной народно-смеховой,
карнавальной культуры»
 1
 .
Отношение христианского мира к смеху и веселью вовсе не
было однозначным. Смех переносил человека в мир народной
карнавальной утопии, высвобождая его из обыденной, тяжкой
жизни и власти общественных институтов. Карнавал, по мне-
нию М. М. Бахтина, всенароден, «его не созерцают, в нем жи-
вут… В сущности – это сама жизнь, но оформленная особым
игровым образом». Логика «обратности», непрестанных пере-
мещений верха и низа объясняется сменой и обновлением:
«Снижение роет телесную могилу для нового рождения. По-
этому оно имеет не только уничтожающее, отрицательное зна-
чение, но и положительное, возрождающее»
 2
 . Смех, по Бахти-
ну, амбивалентен, он веселый и одновременно насмешливый,
высмеивающий, он и отрицает и утверждает, и хоронит и воз-
рождает.
Двумирность средневековой культуры позволяет успешно
примирять христианское и языческое мировоззрение в смехе,
тогда как сам смех претерпевает разделение на архаический и
более поздний смех, где первый мало связан с миром того, что
мы можем называть собственно «смешным»: «Это смех радо-
сти, смех сильного и здорового тела, удовольствия и сытости,
ярости и мощи. И это же – смех сугубо ритуальный, перенося-
щий энергию телесного энтузиазма на миры рождения и убий-
ства, света и мрака»
 3
 . Более поздний смех связан с работой че-
ловеческого ума, научившегося видеть парадоксы в повседнев-
ной борьбе добра и зла, «смех ума», прибавившийся к «смеху
плоти». Смех указывал, «намекал на вещи христианским ми-
ровидением отрицаемые, на весь набор языческих, «грехов-
ных» удовольствий. А раз грех есть уступка злу, то, следова-
тельно, и все сопровождаемые смехом удовольствия и веселья,
так же есть грех и зло»
 4
 .
По мнению Д. Лихачева и А. Панченко, смеховая культура
Древней Руси выстраивала некий выдуманный, неупорядочен-
ный антимир, куда переносилось все неблагополучное и непра-
вильное. «Смех тут не пародия, это – разрушитель имеющегося
мира, имеющий и некое созидательное начало, в создании ми-
 1
 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и
Ренессанса. – М., 1990. С. 8.
 2
 Там же. С. 10.
 3
 Карасев Л.В. Мифология смеха //Вопросы философии. 1991. № 7. С. 85.
 4
 Карасев Л.В. Опыт несмеяния //Человек. 1992. № 5. С. 18.
Page 3

Актуальные проблемы русской философии и культуры
 90
 ра свободного и неупорядоченного. При этом противостоит не
обычной, а идеальной реальности, сам подчеркнуто не реален и
именно поэтому смешон»
 1
 .
Рассмотрение феномена смеха было бы неполным без вни-
мания особому положению его носителей. Антиповедение ско-
морохов, позволяло путем магического смеха проникнуть в
«левый» мир, «задобрить» его, освободится от страха. С другой
стороны, скоморохи, плоть от плоти дьявольского, языческого
мира, сами могли вызывать страх и принадлежность их к «чу-
жому» миру не вызывает сомнений. Ю. Лотман и Б. Успенский
обратили внимание на противопоставление смешного и серьез-
ного в русской христианской традиции. Святость, как идеал к
которому каждый должен стремиться, исключает смех. Осно-
вой приписываемого дьяволу поведения «наоборот» стала сфе-
ра языческих представлений, активно вытесняемая церковью в
сторону сатанинства, того, что не чисто и не правильно. Авто-
ры обращают внимание на антиповедение, связанное с колдов-
ством, языческой магией. Это – некий «левый мир», могущий
включать в себя ритуальный смех, но смешным он не был и не
воспринимался таковым. Кощунство и магический смех лише-
ны комизма. «Игра не выводит за пределы мира как такового,
а позволяет проникнуть в его заповедные области, туда, где
серьезное пребывание было бы равносильно гибели»
 2
 . Ситуа-
ция отчуждения и двойственного отношения к скоморохам и
шаманам создает и само представление, когда зрители лишь
смотрят, как скоморохи проникают в «дьявольский» мир, но
сами активно в этом не участвуют.
В древнерусском смехе есть одно загадочное обстоятельст-
во: непонятно, каким образом в Древней Руси могли в таких
широких масштабах терпеться пародии на молитвы, псалмы,
службы, на монастырские порядки и т.п. Аналогичное поло-
жение было и на Западе в Средние века. Создаются пародий-
ные дублеры буквально на все моменты церковного культа и
вероучения. Развиваются различные жанры смеховой ритори-
ки. В древнерусских сатирических произведениях смех на-
правлен на себя и на ситуацию внутри самого произведения.
Пародируются только сами жанры деловой, церковной или ли-
тературной письменности. Пародийных конкретных произве-
дений было мало, так как они должны были быть хорошо зна-
 1
 Лихачев Д.С., Панченко А.М. Смеховой мир Древней Руси. – М.,1984. С. 66.
 2
 Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси //
Вопросы литературы. 1977. № 3. С. 156.
Page 4

Материалы студенческой конференции 19 мая 2006 г.
 91
 комы читателям, чтобы их можно было легко узнавать в паро-
дии
 1
 .
Функция смеха – обнажать, обнаруживать правду, «разде-
вать реальность от покровов церемониальности, от всей слож-
ной знакомой системы данного общества»
 2
 . Этот смех чаще
всего обращен против самой личности смеющегося и против
всего того, что считается святым, благочестивым, почетным.
«Смешащие притворяются дураками, валяют дурака, делают
нелепости и прикидываются непонимающими, чтобы быть
свободными в смехе»
 3
 . Смеющийся чаще всего смеется над са-
мим собой, над своими злоключениями и неудачами… Дурак
умен: он знает о мире больше, чем его современники, являясь
носителем особой жизненной формы, реальной и идеальной
одновременно. Древнерусский дурак – разоблачитель и разо-
блачающийся одновременно, человек, видящий и говорящий
«голую» правду. Древнерусский смех – смех голого, ничем не
дорожащего.
Соотношения мира культуры и мира антикультуры у юро-
дивого, как и у дурака, опрокинуты. «Как и всякий дурак, он
действует и говорит «невпопад», но он говорит и ведет себя как
раз так, как должно по нормам христианского поведения, в
соответствии со знаковой системой христианства»
 4
 . Юродивый
видит и слышит то, чего не знают другие. Мир антикультуры
юродивого (мир «настоящей» культуры) возвращен к «реаль-
ности» – «реальности потустороннего».
Рассматривая феномен смеха, Аверинцев сталкивает его с
понятием «свободы» и выделяет разные виды смеха в переходе
от благородного к низменному – «смех цинический, смех
хамский, в акте которого смеющийся отделывается от стыда,
от жалости, от совести». Смех, как считает Аверинцев, это
стихия, способная смешивать и подменять мотивации. В ис-
токах народной смеховой культуры, полагает он, «процедура
амбивалентного увенчания – развенчания, позволяющая убе-
дить себя в правомочности принесенных жертв». Продолжая
свою мысль, Аверинцев пишет: «в начале начал всяческой
«карнавализации» – кровь»; «образ казни, расправы, мораль-
ного
уничтожения
амбивалентно
приравнен
архетипу
 1
 Там же. С. 350–351.
 2
 Там же. С. 356.
 3
 Там же. С. 347.
 4
 Там же. С. 350.
Page 5

Актуальные проблемы русской философии и культуры
 92
 омоложения… выздоровления… обновления»
 1
 . В качестве
примера подобного развенчания исследователь, в том числе,
указывает на осмеяние Христа перед распятием. По Аве-
ринцеву, главное в смехе – освобождение. Агрессивность же и
«натуральность» карнавализации свидетельствует об архаич-
ности общества.
Маргинальная природа скоморошества была призвана сни-
мать напряжение «общественным смехом», но пришедшая ей
на смену форма социальной «разрядки» оказалась более агрес-
сивной и разрушительной. В качестве примера такого кроваво-
го «скоморошества» может быть рассмотрена опричнина Ивана
Грозного.
Поступок Ивана IV, покинувшего Москву в декабре 1654
года, не имел прецедентов в русской истории. Получив право
на своеобразную диктатуру, Иван Грозный учредил опричнину
– особый царский удел – и развернул опричное войско. Оприч-
ники приносили особую клятву на верность Ивану, отказыва-
лись от родителей и даже от своего имени, преступая, тем са-
мым, христианские заповеди, составлявшие мировоззренче-
скую основу общества. Большинство опричников действитель-
но оказались по ту сторону православных представлений, соз-
нательно отделяя свой круг от всех остальных. Не случайно
опричников называли еще кромешниками («опричь» – «кро-
ме» – «ад кромешный»). Кульминацией опричного террора
стал печально известный поход на Новгород, когда Волхов вы
 -
 шел из берегов, запруженный мертвыми телами.
Крайняя маргинальность опричнины с ее идеологией «хо-
лопов государевых» стала весьма эффективным средством для
последовавшего построения самодержавия. Новая позиция ца-
ря и опричников проецировалась в старину, в дружинные,
личностные отношения между предводителем и его людьми.
Столь успешная рационализация позволила сделать вполне
легитимной такую ситуацию, которая ранее была немыслима.
Использование смехового поведения позволило не только
оправдать террор, но и легитимизировать поведение с точки
зрения традиции, пусть и совсем не христианской. Преодоле-
вая неопределенность своего положения, именно в скомороше-
стве, в «карнавальной» традиции, Грозный нашел канал для
выброса сдерживаемого напряжения. Подход «антиповеде-
ния», позволяет выявить причины отчуждения скоморохов от
 1
 Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура. – М., 1992. С.13–15.
Page 6

Материалы студенческой конференции 19 мая 2006 г.
 93
 общества и путь, которым старались поставить себя в особое
положение опричники. Относительно первых, можно предпо-
ложить, что сами потешники, если и не относились враждебно
к остальному обществу, то, по крайней мере, могли относиться
к его духовным ценностям довольно свободно. Это косвенным
образом подтверждается имеющимися примерами их антисо-
циального поведения. Опричники демонстрируют такое пове-
дение гораздо более ярко. Смеховая природа опричнины про-
являлась и через внешнее маркирование этого мира «кроме»,
выражавшееся в таких атрибутах как черные кафтаны и соба-
чьи головы у седла, которые указывали на их принадлежность
сатанинским силам.
Маргинальность положения и смеховое поведение зачастую
тесно связаны, что говорит о неоднозначной природе последне-
го. Это своего рода «регуляция», приведения мира в порядок,
где беспорядок выносится за пределы реальной жизни, на кар-
навалы. Таким образом, связь с карнавальной традицией в по-
ведении Грозного, а так же и скоморохов, вполне может при-
сутствовать. Но о «благостном начале», «положительных эмо-
циях» для социума, здесь говорить сложно. Царь выбрал свой
способ укрепления власти: перевернул мир, желая утвердить
самого себя, посметь освободиться от мнимого зла, от страха
перед этим злом, большой кровью.
Это еще раз подтверждает, что, при определенном сходстве,
смех на Руси имел ряд отличительных черт от западного вари-
анта. Если социальные противоречия в Западной Европе долгое
время можно было канализировать во время карнавала, то на
Руси близкое языческое прошлое такой возможности не дава-
ло. Известно, что неустойчивое положение человека в обществе
ведет к попыткам найти новую точку опоры и социализиро-
ваться. В традиционном обществе наиболее часто такой опорой
становится прошлое и опричники хороший тому пример.
Большая часть населения все еще тяготела к язычеству, к ста-
рым порядкам. Из этой ситуации мог быть один выход – при-
мириться с существованием еще одного мира, собственной
маргинальностью, а, значит, в какой-то мере и со злом рядом,
и в самом себе. Не удивительно тогда, что скоморошьи пред-
ставления были настолько театральны. Различие же между
карнавальной и скоморошьей культурой можно увидеть в до-
минировании двух разных видов смеха.
Первый, это выявленный М. Бахтиным смех дистанциро-
вания, когда человек смехом отгораживается от зла, стано-
Page 7

Актуальные проблемы русской философии и культуры
 94
 виться над ним, делает его чужим, далеким, а поэтому неопас-
ным. Второй (здесь уместно вспомнить вывод Д. Лихачева о
смехе над собой в Древней Руси), сближение с неизбежным
злом, признание его своим, близким, а потому неопасным. Че-
ловек не освобождается от зла, а лишь сбрасывает создаваемое
им напряжение. Тогда и возникает формула: «и страшно, и
смешно». Тем не менее, связь смеха с маргинальностью про-
сматривается достаточно четко уже на этом этапе, она появля-
ется раньше противостояния язычества и христианства, что
хорошо видно на фактах жестокого осмеяния жертв, проиллю-
стрированных Аверинцевым.
Таким образом, природа маргиналов может быть определе-
на на основе двух важных составляющих особенностей прису-
щего им смеха: первая – связь смеха с магической, ритуальной
сферой языческих представлений, приобретших с приходом
христианства, маргинальный характер и негативный образ;
вторая составляющая – функция смеха в облегчении того или
иного образа, помогающая смешать, изменить мотивации,
оценки, создать приемлемые образцы поведения и освободить-
ся в смехе.
Смеховая культура Древней Руси специфически связана с
маргинальным сознанием, установками, коренившимися в
языческих представлениях. Именно смех, преломляясь через
маргиналов, позволял сбрасывать напряжение, связанное с
христианизацией и социальным расслоением. Смех позволял
путем смешения и подмены мотивации решать неразрешимые
противоречия. Смех – попытка освободиться от страха, это
«игра на грани», которая неразрывно была связана с религией.
Понимание смеха как некоего инструмента позволяет осознать
его сложную и неоднозначную природу, выявить тесную связь
с психологическими и культурными стереотипами, марги-
нальным положением человека в обществе.

Информация о работе Смеховая культура и маргинальное поведение в Древней Руси